2003年，一本名为《耶稣在北京——基督教如何改变中国及全球力量平衡(JesusinBeijing:HowChristianityIsTransformingChinaandChangingtheGlobalBalanceofPower)》的书，在美国社会中引起巨大的反响。作者大卫•埃克曼(DavidAikman)曾长期在华工作，是美国《时代周刊》资深记者，也是曾经一时洛阳纸贵的《布什总统的信仰历程》一书的作者。作为一名虔诚的基督徒，埃克曼根据自己长期在北京工作的经历描述了基督教在中国的蓬勃发展及其前景预测。作者看到，在北京，每个星期天的教堂中都挤满了做礼拜的信徒，此外还有为数众多、无法统计的家庭聚会，并且知识分子阶层以及政府官员中间也有越来越多的人接受了福音。据作者估计，目前中国基督徒(包括新教教徒和天主教徒)的数量甚至已经超过共产党员，照此规模发展，伴随着北京筹办2008年奥运会的契机，中国有可能在未来30年内成为基督教国家(即30%以上人口成为基督徒，基督教成为主流的意识形态)，从而能够为基督教在伊斯兰国家的传播，乃至世界和平与民主贡献重要的力量。

　　且不说埃克曼的预言是否过于乐观，他对于北京基督教发展现状的描述和分析究竟在多大程度上能够代表描述对象的整体，恐怕也是缺乏经验与实证研究的支持的。究其本质而言，我的这一判断与所谓“西方国家对于中国的偏见与误解”无关，而是基于新闻记者的工作性质与社会科学研究方法的严格区别。一般地说，新闻记者的工作性质要求发现社会话题的新闻价值，尽管力图避免“价值判断”，但这种工作性质几乎无法彻底回避对于读者口味的迎合;而社会学者则重在把社会事实、一手文献中立地呈现出来，力图实事求是地展现研究对象的真实面貌。因此相比较而言，如果希望了解北京基督教与基督徒的真实信仰生活，宗教社会学学者高师宁的《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》(以下简称“高著”)一书，无疑要比埃克曼著作更具参考价值。

　　一、从人文思入社会

　　一如杨凤岗先生在为高著所写的序中指出的那样，“宗教学在中国大陆的发展，首先是由人文学者开拓兴起的”(见该书第21页)。并且相当一部分人文学者属于“半路出家”，从文艺学、哲学、思想史等领域转入宗教特别是基督教问题的研究，因而往往缺乏宗教研究方法方面的严格训练，“宗教社会学”对于大部分人来说还是一个陌生的领域。检索中国2000年以前出版的“宗教社会学”类书籍，大部分属于教科书性质或者仅仅是宗教社会学理论流派的绍介，而这种对于理论流派的兴趣仍然带有强烈的人文学科思想史研究的色彩。只有近年来才出现一些应用人类学、社会学方法进行实地研究的著作，如吴飞《麦芒上的圣言——一个乡村天主教群体中的信仰和生活》(香港道风书社，2001)、李峰《乡村基督教的组织特征及其社会结构性位秩——华南Y县X镇基督教教会组织研究》(复旦大学出版社，2005)等等。而其中，高师宁的著作尤其引人注目。这不仅仅是因为基督教在北京的发展是一个很多人关注的社会现象;更是因为作为一位长期从事人文背景的基督教与宗教社会学理论研究的学者，高师宁女士本人发生如此重要的“学术转型”一定有其独特的思考与深层原因。

　　在开篇的《导言》中，作者交待了该研究课题的缘起、研究方法以及自己“走出书斋”，进入信徒群体展开宗教学研究的若干动因。作者敏锐地看到了“宗教学研究包括神学的、人文的和社会科学的这三大进路。”(41-41页)相对而言，在中国内地的宗教研究中，神学进路的研究多由教会体制下的神学院校来负担，人文进路的研究则多见于高等院校和学术机构，唯有社会科学进路的宗教研究处于二者的边缘，至今几乎仍是一块有待开垦的处女地。这其中固然有对于西方宗教社会学学科发展的不了解，但更重要的原因恐怕是“宗教学”与“社会学”两种不同背景的学者之间缺乏互动与沟通。换言之，很可能只有人文方面学术背景的宗教学者对于操作性极强的“社会研究方法”充满陌生乃至偏见;而社会学背景的学者可能对“宗教学”这一领域几乎一无所知，这一点在中国内地的学者身上体现得尤为明显。

　　作者巧妙地通过对于已有宗教社会学研究成果的借鉴，以及西方社会学者对于宗教社会学研究方法的归纳，使得自己在进入实证研究的时候站在了前人的肩膀之上。在研究方法的选择上，作者归纳概括了“跨文化的比较分析法”、“历史分析法”、“调查研究与统计分析法”、“控制实验法”、“参与观察法”、“内容分析法”六种不同于一般社会研究方法的宗教社会学独特的研究方法，但事实上在正文的研究报告中，作者并未刻意突出研究方法的前设性及其重要地位，而是把重点转向了对于事实的描述与分析。具体而言，这里所列出的六种研究方法中，除了“控制实验法”和“内容分析法”两种侧重于定量研究的方法没有得到体现以外，其余几种研究方法在正文中往往是得到交替使用的，而其中尤以“参与观察法”(或称“田野调查”)以及定性的实地研究(深度访谈)两种方法比重最大。也许可以说，由于作者意识到“宗教社会学”研究的复杂性，使得最终的研究报告是在“以定性研究为主、定量研究相配合”的背景下展开描述的。

　　究其原因，作为一种描述性的研究，由于旨在向公众呈现当代北京基督教和基督徒的整体面貌，采用定性的研究方法可能最为恰当，在本研究需要大量助手(可以想象其中大部分并没有经过严格的社会学训练)配合的情况下，也是最容易展开执行的——除了研究所需要的大量人力、财力之外，几乎不存在任何掌握研究方法方面的操作障碍。正如杨凤岗先生在序言中所指出的那样，“宗教社会学的某些方法是不容易掌握的，比如科学抽样、问卷调查、统计模型等，这些需要花很多时间系统学习。但另外一些社会学方法并不难学习，比如参与性观察和深度访谈。”(21页)事实上，我们不但不应该以这些定量研究方法来要求、束缚宗教社会学领域的学者，甚至应该看到，“重定性、轻定量”这种做法在整个中国社会科学研究中都有所体现。由于人类学的影响，中国社会学长期以来都有一种忽视经验、实证研究的倾向，比较注重定性研究，而相对而言忽视定量分析，这种现象与国外的社会学发展恰恰相反，甚至在一些学科里面产生了把非定量的研究方法统统称为“定性研究方法”的误解。定性研究和定量研究是社会学之科学性的一个重要体现，尽管相对而言“定量研究”为许多学者所陌生，但“非定量研究方法不一定就等于定性研究方法”。对此，作为宗教社会学领域的一部具有先驱性的研究报告，高著已经在力所能及的层面上建立了一个良好的开端。

　　或许正是出于这种原因，作者的《导言》与一般的社会学研究报告相比也有很大的不同。首先是没有明确的“假设”，换言之，这种没有问题预设的研究更重要的是“呈现”和“描述”一个本真的生存状态，而不是试图印证或者检验某种理论。其次，与其它注重定性研究的报告不同，本书导言部分包含了一个几乎囊括整个中国宗教社会学学术史的文献综述，甚至作者自己对于这门学科的问题与反思。这使得本书从一开始就带有了浓厚的人文色彩，而在典型的定性研究中，研究者往往是尽力避免“文献综述”有可能带来的影响。然而，这也未尝不能成为本书的一大特色，事实上这里的研究综述不但并未对正文的研究形成过多的干扰，相反，作者的一些操作化处理有可能在很大程度上用宗教社会学的独特性丰富了人们对于社会研究方法的理解。

　　二、以缸瓦市教堂为中心的描述

　　在《导言》结束之后，作者进一步使用一章的篇幅介绍“北京的基督教概况”。应该说，这一部分对于历史和现状的描述，主要并非基于此次社会调查的研究成果，而仍是一种人文式的概述。对于对北京基督教情况比较陌生的读者来说，这一部分介绍仍然是必需的，但更重要的在于这一部分结尾处提出了“建制教会”和“聚会点”两种不同形式的基督徒聚会方式，进而指向了此次调查的核心地点——北京基督教会缸瓦市堂。

　　“建制教会”(“三自教会”)和“聚会点”(“家庭教会”)作为两种不同形态的教会，在当下中国的确是并存发展的。但是以是否反对中国官方的基督教“两会”(即基督教三自爱国运动委员会和基督教协会的统称)遵循的“自传、自制、自养”的“三自政策”来划分这两类聚会却并不恰当。这是因为有很多聚会点(其实有很多聚会点并不在家庭中，所以“家庭教会”的提法并不具有代表性，但这里采用约定俗成的称谓)并不反对“三自”政策，相反却按照政府的要求在“三自教会”进行了登记，并由“三自教会”派出牧师或传道人进行定期的牧养(三自教会的教牧同工对此往往称之为“下聚会点”)。也有一些聚会点出于种种原因不愿意在“三自”组织登记，当然其中一部分公开表示出对于“三自”原则的抵触，而这一类的聚会点才真正具有“边缘”的性质。可见，就北京而言，“建制教会”和上述“边缘教会”并存的局面是一个不争的事实，只有充分考查这两种教会的信徒宗教生活才能得出一般性的结论。出于这层原因，高著选择了北京基督教会缸瓦市堂和一处设在外企内的聚会点进行个案研究是对此有所顾及的。

　　然而，由于种种原因，教会体制之外、甚至有可能并不具有基督教信仰的学者对于“家庭教会”的接触相比较对于“建制教会”的了解和把握要困难得多，除非碰到可靠的“线人”，学者对于中国家庭教会的调查一般来讲都不容易成功，更遑论从整体上把握中国形形色色、组织各异的“家庭教会”本身也是很难做到的事情，事实上高著选择的“S基督教聚会点”是否在北京的“家庭教会”中具有代表性也不得而知。因此，高著中绝大篇幅的调查和访谈是在北京基督教会缸瓦市堂进行的。在高著研究项目进行之时(2003年前后)，北京城区内共有像缸瓦市堂这样官方建制的教会五所，近两年(2005、2006两年)又分别增加了朝阳、丰台两所。尽管这些教堂彼此之间的信徒构成、聚会习惯、敬拜风格等等都有所不同(如宽街教堂不允许女性讲道、海淀教堂信徒整体素质比较高、缸瓦市教堂主日、安息日、朝语的“三聚会”等等，这一点高著中已经有所涉及)，但相对而言，这样的教堂都是开放的、信徒出入自由，因而也是展开学术研究的理想场所。

　　事实上，中国教会体制之外的学者大部分研究著作及其对于“中国基督教”的理解，也是建立在这种建制教会中的基督徒群体之上的，高著自然也不例外。作者从中选择缸瓦市教堂从事个案研究，对此可以推测缸瓦市基督教堂在北京西城中心的西单地区，人流量比较大;并且曾经多次接待过乔治•W•布什、赖斯等重要国外元首的访问，可能与此有一定的关系。不论如何，在这里作者实际上假定了在北京各个教会中聚会的基督徒之间并不具有明显的差别，因而对于在缸瓦市教堂从事“参与观察”所得出的一些结论，作者往往推而广之用以描述整个北京的基督教与基督徒。但为了起到一种平衡和补充的作用，作者在进行“问卷调查”的时候，也顾及到了其余的几个教堂。

　　作者对缸瓦市教堂的主日聚会为期两个月的参与观察，得出了一些非常真实、可信的一手观察资料，是教外人士了解该堂聚会状况的绝佳素材。“附录”中所附的“参与观察报告(原始记录)”的记载就非常完整、丰富。当然，由于作者对于基督教信仰的隔阂以及一些基本教义的陌生，还是出现一些无意的偏差：如误称证道经文的读法是“由主礼人读证道经文单数节，会众读双数节”，把“证道经文”混同于“启应经文”;称“宣召”为“主礼人诵读一段诗篇”;称教会礼仪“擘饼”为“掰饼”等等(91页)。但这些无意的误解，不但并没有损害原始记录的可靠性，相反更加提供了一种真实的现场感。

　　三、定量与定性相结合的研究方法

　　如前所述，作者采用了定性、定量相结合的研究方法，在参与观察与深度访谈的基础上不失时机地进行了一些定量的统计分析。但相对而言作者的抽样方式却存在一些比较严重的问题，对此作者本人也并非没有觉察：“我所采用的是‘偶遇抽样’与‘雪球抽样’法，这便是那些最先被碰到的、最方便碰到的、最容易碰到的对象比其他对象有大得多的机会被抽中，因此，就不可能保证北京城的每一个基督徒都有同等的被抽中的概率。因此，从社会学的方法而论，这种方法的代表性是很有限的，也就是说，如果用我的调查结果与分析结果来推论总体城市基督徒，那么它是有限的。”(61页)尽管这里的坦陈值得赞许，但毕竟冠以“当代北京的基督教与基督徒”作为书名，那么还是应该来正面处理一下这个问题。的确如作者所说，这种非概率的抽样容易造成有意识或无意识的抽样误差，比如可能根据某些人的穿着、形象、举止等判断“此人不易接近”而放弃其作为样本的可能性，从而大大降低了抽样结果的置信水平。按照《社会研究方法》一书作者艾尔•巴比的描述：“(随意抽样)这种方法经常为一些未经训练的研究者采用，但这种方式存在着严重的问题，……意味着这些被挑选出来的样本并不典型或者对总体没有代表性。”

　　此外，作者采用的深度访谈由于属于一种定性研究的方法，而定性研究很少采用概率抽样的方式来进行，因而在社会研究方法中一般并不具有统计学上的含义。鉴于此，我们不能说高著能够依据这种抽样方法顺利成章地得出整个北京基督教与基督徒的全貌。事实上，作者本有一些技术可以用来回避这一问题，比如通过作者长期观察与教会的牧师或其他负责人建立的良好关系(62页)，完全有可能索要出一些有关信徒总体的名单(例如该教会几年内的受洗信徒情况登记表)从而确立抽样框，并根据随机数表或利用计算机进行严格的概率抽样(这里姑且搁置研究伦理方面的讨论)。否则，无论在正文中进行了多么严格的数据分析与统计，都无法基于用这种抽样方法得出的样本(无论这些样本是否有效)从整体上作出通则式的描述。无论如何，作为一本宗教社会学个案研究的专著，这不能不说是一个遗憾。

　　相比较而言，作者的社会学功力更多地体现在对于核心概念的操作化处理上，这突出地体现在第二至五诸章“个体信仰的确立”、“个体宗教性之方方面面”、“宗教信仰对于个体的影响”和“世俗生活中的基督徒”当中。在对“宗教性”、“宗教虔诚度”等等通过人文方式表述的核心概念进行操作化处理的过程中，作者长期以来积累的宗教社会学理论功底得以彰显，使得她有机会根据中国信徒的具体情况对已有的理论和操作维度或量表等作出应用、修改或者修正。因此在这四章的专题研究报告里面，作者所采取的一般形式是：提出并修正理论——深度访谈个案——问卷数据量化分析——小结。这样做使得“概念化”的过程变得相对简单和易于操作，同时立足于前人的基础上尽可能地避免了“操作化”过程中的变量遗漏。但是，需要注意的是以有的理论很有可能为研究带来“先入为主”的导向，在高著中，作者是通过大量翔实、可信的一手深度访谈原始资料来谨慎地避免了这一问题。并且，作者看到“在问卷不可能深入了解信徒的内心世界的地方，深入访谈正好可以弥补这些不足。”(148页)只是作者在研究报告中往往把深度访谈的个案置于问卷之前，似乎更像是利用深度访谈获取问卷设计的指标。

　　以第三章“个体宗教性之方方面面”为例，作者在西方学者研究的基础上，把“宗教虔诚度”概念操作化为“信心的发展”、“对教会的态度及对教会活动的参与”、“对《圣经》的认识和阅读”、“祈祷”、“对传教的态度”五个维度，具有较为全面的概括性。但作者对每一个维度或变量的阐释，往往都始于定性的个案研究，随后以问卷的统计作为印证或支持(如157-164页)，这是不符合社会科学研究方法的一般规则的。一般地，深度访谈可以作为问卷的延伸或者丰富而不是相反，否则不利于突出深度访谈的特殊价值。

　　事实上，由于受到所谓“霍桑效应”(即研究者的存在对研究对象形成干扰)的影响，无论是定性研究还是定量研究，都不太可能完全反映社会研究对象绝对的真实状态。以书中第五章“世俗生活中的基督徒”所涉及的“基督徒的身份认同”这个极为重要、也极富研究兴味的宗教社会学课题为例，作者发放问卷(仍是通过非概率抽样)得出的结论是：有83.1%的人宣称自己愿意公开地在社会上表明自己的基督徒身份;13.6%的人对此表示无所谓;而只有3.3%的人不愿意公开自己的基督徒身份。(243页)然而，这个数字在多大程度上代表样本的真实性却是极为可疑的。根据笔者个人的交往经验，可以感觉到目前北京有相当一部分基督徒不愿意在学校、单位等场合公开承认自己的信徒身份，并且这个数字很有可能超过这里所说的3.3%;但是在教堂发放、填写问卷的过程中，人们又完全有可能顾忌到圣经上“凡在人面前不认我的，我在我天上的父面前也必不认他”(太10：33)的教训，或考虑到在研究者面前确立基督徒群体的认同而做出言行不一致的回答。在此时，恰恰需要作者通过深度的定性访谈对受访者(特别是明确表示不愿公开身份的基督徒)进行深入的探究，但很遗憾作者恰恰在这里缺乏几个必要的个案来进行支持。

　　结语

　　显然，高著并不愿意仅仅停留在对于北京基督教与基督徒现象的描述，而是希望通过经验的实证研究归纳出一些理论(279页)，在某种程度上，这也反映出作者浓重的人文情结。有了一手调查的结果为素材，作者在对“宗教的定义”、“人的宗教性”、“信仰与道德的关系”等问题的讨论上可谓别具匠心;而建立在参与观察的基础上对“三自教会”与“家庭教会”两种不同的教会类型以及教会的社会地位等问题的观察与思考，也是教会体制内的教牧同工与信徒参考的重要资源。

　　尽管作者作为更偏重于人文训练的学者，在运用社会研究方法(特别是定量研究)的时候有着一些有意无意的隔阂，但这种勇于自我突破的尝试是真诚而难能可贵的。更为重要的是，作者长时间的参与观察使得她有资格对北京教会及其信徒的信仰状况进行描述，并从中引出一些学者式的独特思考。可以说，高师宁女士的研究，为宗教社会学在中国从一门理论学科走向应用学科迈出了关键性的一步。正是在这个意义上，高著既不同于此前的吴飞对于乡村天主教的人类学式田野调查，也不同于李锋对于一个乡村教会的组织社会学式分析，而是同时兼备了两著可贵的学术品质和研究视野。无论如何，在高师宁笔下的北京和基督教既是客观的，也是真诚的，她在向我们展示这样一个真实的北京和基督教的同时，也提示着我们中国宗教学研究中一种新的方向，而这种方向呼吁宗教学者和社会学者的通力合作。

　　(高师宁《当代北京的基督教与基督徒——宗教社会学个案研究》，汉语基督教文化研究所丛刊之十八，香港：道风书社，2005)

　　本文原载《道风：汉语基督教文化评论》2008年秋季号(香港)

2006年圣诞节，北京

祝帅 (北京大学博士生)