来源： 四观文化 

按：《诗说中国》是首部以古诗及注论形式总结和致敬中华民族众多圣贤豪杰的著作，是为了能够不忘初心、牢记使命，总结经验、吸取教训，用古诗概括、歌咏中华民族历代圣贤的生平事迹及其精神风貌，融文史哲于一体，显精气神于一言，唯愿广大青少年通过诵读后烙印于心，得圣贤精神滋养、贯通中华文脉、鼓舞华夏儿女大步前行，慎终追远以继往开来，与古今贤哲一道，为推动实现中华民族的伟大复兴贡献力量。此诗由国画家巩永孝绘制《学以致用荀子像》诗意图。本文选自廖彬宇先生《诗说中国——中国精神之礼义三百图》，由著名文化学者张红星教授注解。全书365篇内容将陆续发布，每幅图之命名均为相关成语。

癸巳岁新绛讲学怀荀子七律

唯吾孔教最倾心，礼法匡时贯古今。

儒术至其彰大用，千年以下却销沉。

门徒所学管窥半，仁者何辜负屈深。

叹悔务虚多国难，才尊荀子是知音。

      张红星教授注：

      孔教：指孔子的学说主张。南朝·宋·谢灵运 《辨宗论》： “倚孔教者，所以潜成学圣，学圣不出《六经》。”《晋书‧阮籍传贊》： “老篇爰植，孔教提衡，各存其趣，道贵无名。”

倾心：向往；仰慕。南朝·梁·庾肩吾《有所思行》：“怅望情无极，倾心还自伤。”唐·王勃 《送白七序》：“天下倾心，尽当年之意气。”元·刘壎《隐居通议‧半山咏扬雄》：“水心叶公 ，著《习学记言》，讥评古今，无全人矣，独于雄 倾心焉。”

      礼法：礼仪法度。《商君书‧更法》：“及至文 武 ，各当时而立法，因事而制礼，礼法以时而定，制令各顺其宜。”《汉书‧货殖传》： “及周 室衰，礼法堕。”《晋书‧裴頠传》：“何晏、阮籍素有高名于世，口谈浮虚，不遵礼法。”

      匡时：匡正时世；挽救时局。《后汉书‧荀淑传论》：“平运则弘道以求志，陵夷则濡迹以匡时。”北齐·颜之推《颜氏家训‧勉学》：“文义习吏，匡时富国，以取卿相者有矣。”唐·吴兢《贞观政要‧尊敬师傅》：“多才多艺，道著于匡时；允文允武，功成于纂祀。”清·顾炎武 《寄李生云霑时寓曲周僧舍课子衍生》诗： “何如 长白山 中寺， 莫使匡时雅志违。”

      大用：指最有用。汉·晁错《论贵粟疏》：“粟者，王者之大用，政之本务。”汉桓宽《盐铁论‧水旱》：“农，天下之大业也，铁器，民之大用也。”

销沉：此处指埋没无闻。宋叶适 《祭陈益之待制文》：“销沉至死，有困无亨。”

      门徒：弟子；徒弟。《东观汉记‧周泽传》： “（周泽）好学问，治《严氏春秋》，门徒数百人。”北齐·颜之推 《颜氏家训‧诫兵》：“仲尼 门徒，升堂者七十有二。”

管窥：从管中看物。 比喻所见者小。《后汉书‧章帝纪》：“朕在弱冠，未知稼穑之艰难，区区管窥，岂能照一隅哉！”《三国志‧蜀志‧郄正传》：“管窥筐举，守厥所见。”晋·葛洪《抱朴子‧明本》：“而管窥诸生，臆断瞽说。”清姚鼐 《哭孔撝约三十二韵》：“道德惭途说，文章劣管窥。”

      仁者：有德行的人。《左传‧定公四年》： “《诗》曰：‘柔亦不茹，刚亦不吐。不侮矜寡， 不畏彊御。 ’唯仁者能之。”《论语‧子罕》： “ 子 曰：‘知者不惑，仁者不忧。 ’”《墨子‧节葬》：“仁者之为天下度也，辟之，无以异乎孝子之为亲度也。”《南史‧孔灵符传》：“夫题里逆心而仁者不入。”

负屈：犹抱屈。明·刘基 《赠周宗道六十四韵》：“负屈无处诉，哀号动穹苍。”明·无名氏 《精忠记‧闻讣》：“恨奸臣太毒，排陷忠良，负屈何时报取。”清·孔尚任 《赠万季野》诗：“举掌拍我肩，负屈莫留臆。大丹亦易成，行吟须早息！”

      叹悔：嗟叹后悔。明·王守仁《传习录》卷上： “其后居夷三载，见得圣人之学若是其简易广大，始自叹悔，错用了三十年气力。”

国难：国家的危难。《汉书‧翟方进传》：“方今宗室衰弱，外无彊蕃，天下倾首服从，莫能亢扞国难。”《南史‧徐文盛传》： “（文盛）闻国难，乃召募得数万人来赴，元帝以为秦州刺史， 加都督，授以东讨之略。”宋·文天祥《＜指南录＞自序》：“生无以救国难，死犹为厉鬼以击贼。”明·王猷定 《己亥七月移家卢家堡舟中即事》诗：“国难轻妻子，时危重甲兵。”

      知音：《列子‧汤问》载：“伯牙善鼓琴，钟子期 善听琴。”伯牙琴音志在高山，子期说“峨峨兮若泰山 ”；琴音意在流水，子期说“洋洋兮若江 河 ”。伯牙所念，钟子期必得之。后世遂以“知音”比喻知己，同志。 三国·魏·曹丕《与吴质书》：“徐、陈、应、刘，一时俱逝，痛可言邪…… 伯牙绝弦于钟期，仲尼覆醢于子路，痛知音之难遇，伤门人之莫逮。”唐·杜甫 《哭李常侍峄》诗：“斯人不重见，将老失知音。”明·唐顺之《谢病赠别高参政》诗：“逝将归旧林，复此别知音。”

 黄德劲先生评：

廖彬宇先生2013年应山西省运城市新绛县委县政府之邀讲学，在参观新绛这座历史文化古城时，了解到当地龙兴寺出土文物中记载有荀子生于新绛的说法，于是写下了这首怀荀子之诗。此诗气魄宏大，用意良深，事实是对儒学发展兴衰，对儒学尊师所担历史使命之高度凝练总结。孔教倾心，礼法匡时，千百年之大用，有赖于一代代儒学大家的传承发扬，也深刻地昭示着国家兴亡、民族盛衰、历史进退的天机与密码。

集大成者荀子

荀子（约公元前313年—公元前238年），名况，赵国人，两汉时因避汉宣帝刘询名讳，称“孙卿”。战国末期思想家、哲学家、教育家，儒家学派的代表人物，先秦时代百家争鸣的集大成者。

《史记·孟子荀卿列传》：

荀卿，赵人。年五十始来游学於齐。驺衍之术迂大而闳辩；奭也文具难施；淳于髡久与处，时有得善言。故齐人颂曰：“谈天衍，雕龙奭，炙毂过髡。”田骈之属皆已死齐襄王时，而荀卿最为老师。齐尚脩列大夫之缺，而荀卿三为祭酒焉。齐人或谗荀卿，荀卿乃适楚，而春申君以为兰陵令。春申君死而荀卿废，因家兰陵。李斯尝为弟子，已而相秦。荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道而营於巫祝，信禨祥，鄙儒小拘，如庄周等又猾稽乱俗，於是推儒、墨、道德之行事兴坏，序列著数万言而卒。因葬兰陵。

太史公言简意赅，透露了几大信息：

荀子五十岁才来到齐国，当时诸家竞秀，但“荀卿最为老师”，曾经三任祭酒，主掌稷下学宫。后因遭谗言，徙家兰陵，并终老于斯。在此期间，荀子有察于时世，思考著述，蔚成大家。

李斯是荀子的弟子，后来相秦。其实还有学问更加精深、以法家思想为代表的韩非子。还包括汉初政治家、科学家，活了一百多岁的张苍，均为其门下高足。

荀子所处的时代，正当楚、燕、韩、赵、魏、齐、秦七国争雄最激烈的时代，是我国封建社会逐步趋向深化进而进入高级阶段急遽变革的动荡时代。当时的荀子，15岁便游学于齐，在稷下留居了较长时间。齐威王、齐宣王当政时期，招贤纳士，学者云集，是齐国最繁荣的时期，儒、道、法、阴阳、五行等重要学术流派的著名学者都曾汇聚于此。荀子在诸子百家之中，唯独推崇敬仰孔子的儒家思想，并立志传承弘扬孔子之道。这就是彬宇先生此诗的第一句：“唯吾孔教最倾心”。孔子的一生，是致力于复兴礼乐的一生，荀子也发现了礼法是孔子思想中最为核心同时又能最有切实之用的集大成的学问，于是荀子也继承并光大之。这就是彬宇先生感叹的“礼法匡时贯古今”。任何一个时代，都必须讲究礼法。礼法的内核不变，但形式可以与时俱进。

齐湣王末年，稷下学宫开始衰落。学者们纷纷离去，荀子这时遭人诽谤，也离开齐国来到楚国。到齐襄王时，稷下又再度兴盛，荀子等一批学者又返回稷下，成为了齐国最有名望的学者。荀子也曾经向秦昭王和赵孝成王推荐他的政治主张，但都没有被采纳。荀子憎恨乱世的黑暗政治，在楚国为官，春申君死后被免官。以后一直著书立说，教学授徒，直至去世。

可以说，荀子的一生，都在研学、讲学、教学、治学中度过。能在一片乱世之中潜心学问，探求大道，穷究天人，济世利民，本身就是儒家圣贤的风范与代表。

有人专门统计了历代对荀子的评价：

西汉经学家刘向，是《荀子》一书的最早整理者，赞美荀子言：“如人君能用孙卿，庶几于王。”

三国时代著名建安七子之一徐干《中论·审大臣》：“昔荀卿生乎战国之际，而有睿哲之才，祖述尧舜，宪章文武，宗师仲尼，明拨乱之道。予以荀卿、孟轲怀亚圣之才，著一家之法，继明圣人之业。”

唐太宗李世民请教魏征，如何开创盛世。魏征作为邯郸馆陶人，引用荀子名言：“君者，舟也；民者，水也。水能载舟，亦能覆舟。”

文起八代之衰的韩愈评价荀子：“大醇而小疵。”

苏东坡《荀卿论》：“其父杀人报仇，其子必且行劫。荀卿明王道，述礼乐，而李斯以其学乱天下，其高谈异论有以激之也。”

司马光专门上书皇帝：“恳请皇帝诏下崇文院，将《荀子》精加校定刊行！”

明代思想家李贽将荀子列为“德业儒臣”首位，孟子列其后，并评论：“荀子与孟子同时，其才俱美，其文更雄杰，其用之更通达而不迂。”

明代学者归有光评价：“当战国时，诸子纷纷著书，荀卿独能明仲尼之道，至其精造，则孟子不能过也。”

《康熙庭训格言》记载：有人问康熙：“人之一世，如何能成为一位圣人？而不出差错呢？”康熙回答：“荀子云：‘身劳而心安者为之，利少而义多者为之。’此二语简而要。人之一世，能依此二语行之，过差何由而生？”

自唐代杨倞作注后，直至晚清王先谦对其进行校勘诠释。王先谦采集各家之说，发挥己见，编成《荀子集解》。清代学者谢墉评价：“荀子之学之醇正，文之博达，足冠群儒。”

《四库全书提要》首列荀子儒家，并评论：“卿之学源出孔门，在诸子之中最为近正，是其所长。”《四库全书》收录，清代范家相《诗沈》卷三《总论下》予荀子毛亨师徒极高评价：“古儒者之名，在汉莫如扬雄，在周莫如荀子，实则荀非扬比也。而传诗之功，尤莫大于圣门。毛苌之学受之毛亨，而亨亦受之荀子。《汉志》言，三百篇遭秦而存者。设非荀门弟子，则诗之存否，殆未可知。后学何由得而讽诵之乎？”

清代学者汪中《荀卿子通论》将周公、孔子、荀子，列为儒学发展与经典传承三个里程碑式的杰出人物。

谭嗣同：“二千年来之政，秦政也；二千年来之学，荀学也。”

梁启超：“二千年政治，既皆出于荀子。所谓学术者，实皆出于荀子。”

章太炎：“自仲尼而后，孰为后圣？惟荀卿足以称是。”

郭沫若评价：“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说是集了百家的大成的。公正地说来，他实在可以称为杂家的祖宗，他是把百家的学说差不多都融汇贯通了。”

冯友兰：“孟子之后，儒者无杰出之士。至荀卿而儒家壁垒始又新。荀子在中国历史之地位如亚里士多德之在西洋历史，其气象之笃实似之。”

亚圣孟子，是早出生于荀子约六十年，师从于孔子弟子子思门人。从学说道统来看，孟子至少是根正苗红的。而荀子，无任何迹象表明他是师从于儒家的体系。那么他的儒家思想又是如何而来，他怎么又成了先秦时期的大儒了呢？

荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的儒学思想，认为是最好的治国理念。荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。

荀子对儒学经典的传授居功甚伟。汉代儒学，不仅“礼学”出自荀学，“诗经学”乃至于“春秋学”都与荀学有关。

汉代重经学，轻子学。唐代韩愈说荀子“大醇而小疵”。宋代《孟子》升格为经，《荀子》一书倍受冷落。所以在以往的两千年的学术思想史中，荀子的地位其实一直不很高。孔庙之中圣贤之位，与荀子无缘。

近代思想家、教育家、学者开始研究重视荀子的学术思想，荀子的历史地位已经其学问脉络已经逐渐得到广泛的认同。这位先秦时代的伟大思想家，其思想、学说对两千多年之后的后人依然有着深远的影响，章太炎所赞“后圣”，实至名归。荀子本没有圣人的称呼，近代大学者章太炎评价荀子：“自仲尼而后，孰为后圣？……惟荀卿足以称是。”“后圣”一说便是出自于此。

彬宇先生则认为“后圣”是形容后世不断涌出的圣人的，不能仅限一人使用，可以称荀子为“继圣”、“礼圣”（隆礼重法思想的标举者）。

 彬宇先生认为荀子虽无师承来源，但却博采众长，以儒家心法，贯通百家。内心认为自己之思想，最契合于孔子，以孔子门徒自居，本未尝不可。孟子也说：“待文王而后兴者，凡民也；若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”不过，后世儒家实难接受，究其原有二：若接纳荀子是儒家正宗传人，那么亦必将其弟子韩非、李斯纳入儒家，对儒家之名亦必有大损；其二，若后世皇权推崇荀子，亦恐为人所诟病，莫非皇权想行李斯、韩非弄权和暴政之法？然而，即便后世儒家及孔庙几千年下来皆不买荀子的帐，其实也没什么大不了。依然掩盖不了其思想的光芒。甚至在越是国家纷乱之时，其思想的价值将愈彰。荀子完全可以自成一体，自为一家。仍然是一位真切的“集大成者”。

匡古今者礼法

“唯吾孔教最倾心，礼法匡时贯古今。”廖彬宇先生开篇首句，高屋建瓴，直抒胸臆：孔教最倾心，礼法匡古今。

孔教，即广义上的儒家儒教儒学；礼法，即是儒家思想的代表。儒学由大成至圣先师孔子开创，自此播衍，千年不绝。“儒学”这一概念正式提出于汉代。《史记·五宗世家》：“河间献王德……好儒学，被服造次必于儒者。山东诸儒多从之游。”古代文献上还有两个与儒学意义近似的概念，即儒术和儒教。如：“儒术诚行，则天下大而富。”（《荀子·富国》）“博学洽闻，伏膺儒教。”（《晋书·宣帝纪》）儒术、儒教的涵义侧重于儒家治国理家、教化民众的方略。

钱穆先生在《中国思想史》中说：

中国思想以儒学为主流。儒家可分先秦儒、汉唐儒、宋元明儒、清儒四期。汉唐儒、清儒都重经典，汉唐儒功在传经，清儒功在释经。宋元明儒则重圣贤更胜于重经典，重义理更胜于重考据训诂。先秦以来，思想上是儒、道对抗。宋以下则成为儒、佛对抗。道家所重在天地自然，因此儒、道对抗的一切问题，是天地界与人生界的问题。佛学所重在心性意识，因此儒、佛对抗的一切问题，是心性界与事物界的问题。

钱穆先生的总结，既有儒学的分期，又有儒释道的分野，十分精到。详细来说，有关儒学与儒教的发展，历史悠久，影响深远，每个时代都有每个时代的不同侧重与影响。而事实上，儒学是统揽天下、总概诸子的“大一统之道”，如廖彬宇先生《论儒》所述：

儒家的着眼点是全人类，他把全人类纳入到一个宏大而整体的视域范围内，然后用一个包罗万象的纲常将天下统揽起来，什么叫统揽呢？其实就是“提纲挈领、纲举目张”。那什么东西来统揽这个包罗万象的纲常呢？我概括为“道”。如果光是一个“道”的表述过于简单和宽泛，那么还可以是“天道”“王道”。社会自上而下都贯彻了这个“天道”与“王道”。我曾用一个“九统”的理论来阐述这个包罗万象的“纲常”之道，并用孔子的“一以贯之”来形容这个涵盖了“纲常”之道的“九统理论”：

即：道统、政统、学统、体统、国统、传统、正统、建统、一统。

简言之：天为最高之统摄，即规律统领一切，故名“道统”，以道（规律）统摄一切，才能实现大道及民族追求。以“政统”维护并践行道统，以“学统”阐扬道统，以道统修身齐家治国则成“体统”、“国统”；道统不断延续，则成经久不息之“传统”。而使上下不失“正统”，皆因道统；一旦违背道统，必失正统、学统、体统、国统。依据道统重新“建统”，最终以道统实现太和社会（共产主义社会），是为天下“一统”。

这个统揽天下的“大一统之道”，有着怎样的产生、发展、演变历程呢？由尼山世界儒学中心、孔子基金会主办的“中国孔子网”有文章总结道：

儒学的产生 儒学的奠基人孔子曾是一位以治丧、相礼为生的儒者。他熟悉夏、商、周三代文化，对西周初年由周公制礼作乐而正式形成的礼乐文化尤为羡慕。在春秋礼坏乐崩的情况下，孔子以继承和发扬礼乐文化传统自任。“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语·子罕》）出于这种使命感，他一方面广收弟子，“以诗书礼乐教”（《史记·孔子世家》），一方面对三代文化，特别是对礼乐文化加以反思和总结，将其根本精神抽象出来，建构起以仁为核心的思想体系。

孔子以仁为核心，以修己和安人之道为基本内容的学说的提出，标志着儒学的诞生。

战国时期儒学的发展　受时代和认识的限制，孔子未能为其修己和安人之道提供主客观理论根据。他很少谈论性与天道，所以子贡说：“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）

战国时期，百家蜂起，“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不归杨，则归墨。”（《孟子·滕文公下》）。儒学要想和其他学说抗衡，必须为修己、安人之道奠定坚实的理论根据，将其建立在关于性与天道的理论之上，因此战国时期儒学的发展，主要是提出人性论和天道观。

孟子对儒学的发展　孟子对儒学发展的主要贡献是提出性善说。他认为，人天生具备向善的要求和为善的能力，这是“人之所以异于禽兽者”（《孟子·离娄下》）。这种向善的要求和为善的能力，使人能产生侧隐、羞恶、辞让、是非之心，由此进一步就可以做出道德行为的选择。人的这种向善要求和为善的能力，就是善性。性善说的提出为儒家的修己之道提供了主体根据：人之所以能主动修己求仁，在道德上达到自我完善，就是因为人性善。性善说的提出也使孟子得以从一个侧面发展孔子的修己和安人之道。他认为修己主要途径是将自己固有的善性良心加以存养扩充，由此他提出存心养性、寡欲、养气等一系列道德修养方法。在安人为政之道方面，孟子从人人具有善性出发，主张统治者要尊重民众，对民众实行仁政，认为统治者的主要责任是启发民众的道德自觉，保护民众和满足他们的要求。

荀子对儒学的发展 与孟子相反，荀子主张人性恶。认为人生而“好利”、“好声色”，“从其性，顺其情”，必然会发生“贪利争夺”（《荀子·性恶》）。性恶说从与孟子不同的角度为孔子的修己之道提供理论根据：修己时所以要约之以礼，就是因为人性恶。“今诚以人之性，固正理平治邪？”“恶用礼义矣哉？”（同上）从性恶论出发，荀子强调修身是一个由君、师以礼、法自外对人加以塑造的过程。他也不像孟子那样尊重民众，而是从民众能推翻君主统治的角度加以重视，其为政治民之道带有浓厚的法治色彩。

荀子对儒学发展的另外贡献是提出了自然主义的天道观和具有经验论性质的“薄物征知”说。

《易传》对儒学的发展 战国后期的儒学著作《易传》在儒学发展中占有重要地位，其主要贡献是提出一种泛道德主义天道观。《易传》认为，天道是一个大化流行、生生不息的过程。而生即是德，即是仁，所以天道也就是天地生物之德，生物之仁。在这种天道观基础上，《易传》回答了人性之所以善的问题：人是天地所生。人生时，天道亦降而在人，是为人性。由于天道即是天德，故人性善。

经过孟、荀和《易传》的发展，孔子提出的修己安人之道，被置于性与天道理论基础之上。儒学成为由天道、人性、人道（包括修己之道和安人之道）三个环节构成的体系较为完备的学说。

汉—唐儒学秦朝和汉初，儒学曾一度受到最高统治者的压抑和冷落。汉武帝采纳董仲舒的罢黜百家独尊儒术的对策，儒学重新兴盛起来，并成为官方思想。

汉唐期间，一部分儒家学者继承先秦儒学传统，著书立说，阐发孔、孟、荀的思想。但大部分学者以读经、说经、注经、争论经书中的问题为务。世传的《十三经注疏》皆成于这一时期。经学是汉一唐儒学的主要形式。

就内容而言，汉唐是儒学广泛融汇吸收墨、法、道、阴阳等其他学派思想和外来佛教思想的时期。其中以吸收法、阴阳五行、道、释思想对儒家思想发展最为重要。

儒学复兴运动　汉唐时期儒学对其他思想的吸收，一方面丰富了儒学的内容，提高了儒学的理论水平，另一方面也不可避免地使儒学与其他思想，特别是与佛、老思想之间的界限模糊了起来。其结果是儒门淡薄，“斯道积羸”（《李觏集·上宋舍人书》）。为了维护儒学的根本精神，唐中叶以韩愈为首的一批儒家学者发起旨在“兴复”儒家“古道”的儒学复兴运动。儒学复兴运动着重划清儒家道、德与佛、老所谓道、德的界限：儒家的道、德不是佛、老所谓的虚无空寂，儒家道、德的内涵是仁、义。

宋元明儒学 北宋前期，儒家学者范仲淹、欧阳修、胡瑗、孙复、石介等人继承唐中叶以来的儒学复兴运动，继续提倡儒学，最后导致了理学的诞生。理学是旨在划清儒学与其他思想界限的儒学复兴运动的产物，因此它与孔、孟的精神基本能保持一致，同时理学又是在儒学充分吸收其他思想特别是佛、老思想之后形成的，因此它比孔、孟儒学内容丰富得多，理论思维水平也高得多。这也就是说，理学既弥补了先秦儒学简陋、朴素的缺陷，又克服了汉一唐儒学驳杂不纯的弊病，因此理学是儒学发展的新阶段，是儒学的完成形态。理学内部以对理气、心性问题的不同回答而分为气学、理学和心学。

气学：代表人物是张载，他主张“太虚即气”，认为万物的生灭变化是气的聚散，而理则是气聚散的条理性。在理气关系上，气学派坚持理只能是气之理。

理学：理学的代表是程颐和朱熹。朱熹认为，人物之生有理有气，理虽不离气，但理、气绝是二物。理学与气学的区别表现在理气关系问题上。理学坚持理在气先，理为气本，理主宰、驾驭气。

在心性问题上，理学主张性即理，心具理而不即理，因此心也不即是性，心中所具之理才是性。只有通过格物穷理，才能达到心理为一。

程朱理学在南宋后逐步取得学术主导地位，元、明、清三代更被确定为官方思想。

心学　心学的代表是陆九渊和王守仁。陆、王较少议论理气关系。他们与程朱理学的主要区别表现在心性关系问题上，认为心即理，而不是心具理，因此心即性。由于心理本一，因此也无须格物穷理功夫。

心学强调主体意识，具有一定思想解放作用。明中叶以后，王学一度成为中国学术思想主流。

清代儒学　清朝统治者推崇程朱理学，因此理学在清代仍保持官方思想的地位，但业已僵化。对儒学发展做出贡献的是清初的经世之学、乾嘉考据之学和清朝后期今文经学。清代儒学具有与宋、元、明儒学不同的特点。

清初的经世之学　明王朝的灭亡使一些儒家学者深感理学空疏无用，于是学风为之一变。黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄、颜元、李塨等人提倡实学，主张儒学是经世之学。他们在批评理学家空谈心性的同时，把注意力转向对历史的总结和对现实问题的研究。在政治上，他们提出应允许庶民议政，主张对君主加以限制；在经济上，他们主张“均田”、抑制兼并，提倡发展工商业；在教育上，他们主张改革教学内容，增加实用学问，主张改革八股取士制度。他们关于政治、经济、教育、军事等主张和思想，丰富了儒家思想。

乾嘉考据之学　清初统治者为镇压汉族人民的反抗，大兴文字狱。为躲避严密的文网，一些儒家学者躲进故纸堆中，从事文献典籍的整理。他们继承黄宗羲、顾炎武等人做学问讲求实证的主张，逐渐形成一个学派。其前期人物有毛奇龄、胡渭、阎若璩、万斯大、万斯同等人。这股思潮到乾、嘉时期达到鼎盛，故又称乾嘉学派。其代表人物为惠栋、戴震等。乾嘉学派不大重视义理，而把校注、辨伪、辑佚作为治学的重点。他们治学严谨，在研究中使用比较、分析、归纳等逻辑方法，力主实证。乾嘉考据学派对古典文献的整理、校订做出重要贡献，但更重要的是他们将一种与西方近代科学方法相类似的实证方法引入儒学。如果说清初的经世之学是“实用”之学，那么乾嘉考据之学则是“实证”之学。（见训诂考据之学）

清后期今文经学 嘉庆、道光之后社会矛盾尖锐，鸦片战争的失败更使中国面临被列强瓜分的危险，社会出现了要求改革的思潮。考据之学“琐碎恆饤”，无法容纳改革思想，而重阐释经文微言大义，认为孔子删定六经是托古改制的今文经学却可以用来阐述改革思想，因此，继乾嘉考据之学之后今文经学大兴，清后期主张改革的儒家学者如龚自珍、魏源等都是今文经学家，康有为更以今文经学作为其推行维新变法的理论武器。

清初的经世致用之学强调实用，乾嘉考据之学强调实证，清后期的今文经学强调社会改革，它们都是儒学为使自己适应即将来临的近代社会而进行的自我调整。但时不我待，列强的侵略和西学的传人，使儒学的自我调整中断，儒学的发展演变也到此终结。

儒学在产生之后还远播朝鲜、越南、日本和其他东亚地区，对这些国家和地区的政治、经济、文化、教育的发展，做出了重要贡献。儒学是人类历史上影响最广泛、最持久的学说之一。

对于儒学的发展历程，儒学研究专家、原孔子研究院院长杨朝明先生持三阶段论：

我们认为，在两千多年的发展中，中国儒学可以大致分为三个阶段：一是“原始儒学阶段”。先秦时期尤其夏商周王权时代，这是儒学的创立与形成时期，最终在春秋战国时期形成了儒家学派。在这一时期，孔子儒家主张“修己安人”和“仁政”“德治”，强调“正名”，带有明显的“德性色彩”。二是“儒学发展阶段”。秦汉以降以至清朝，这是中国的皇权时代，在两千年的帝制时代，儒家学者虽然“宗师仲尼”，致力于探索儒学精义，发展了儒学，但儒学与政治结合，并且走向民间，与皇权社会与专制政治发生了密切联系。三是“儒学反省阶段”。到了近代，皇权政治结束，进入民权时代，中国被动地融入世界，人们开始了对儒学与社会关系的反思与反省。放眼儒学的全部历程，可以说，直到今天仍处在这一阶段。

可以说，不论分期如何，儒学对中华民族的发展、思想的形成、文明的衍变，都有着黄钟大吕、首屈一指的作用。而其以“礼法”为核心的思想体系，更是深入民族的骨髓，至今仍熠熠生辉，愈加光大。廖彬宇先生在2023年开年宏论《礼安天下论》中说：

中国自三皇五帝、尧舜禹汤、文武周公孔子以降，皆有一道统耳。此道统在，则中华民族在。或问此道统以何而彰？曰礼乐也。礼乐兴时，道统见矣。道德败坏者，礼崩乐坏也。礼乐复兴，则道德兴矣。夫新中国秉道统而建政，自己丑年立国于今已逾七十载，前卅年固本，又卅年发展，至于今日，亦复又卅年之初矣。仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱。壬辰岁时，有伟人出，不忘初心，用集大命。胸怀天下，仁爱人民。智慧神武，弘宣广作，和合中西、鉴古开新，标举共同富裕，引领华夏复兴，关切人类命运。以风格风范，正家风国风，驱淫声而倡雅乐，崇贤德而饬奸邪。自是礼乐将兴耳。我辈恭逢盛世，幸莫大焉！夫中华之礼，别华夷而明是非，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补弊起废，归于大道而成化也，实乃中华文化之精髓。因法天象地而成，故其境界高明如天，其格局博大如地。由天道所生，地德所载，以兴黎民、和万物、安天下为宗。合乎节律，成乎规矩，开阖以度，制用于中，归乎彝伦，造乎人类文明之极也。夷人非此，其或发乎俗心，敷以矫饰，想乎当然。或妄自独尊，以本教本族本阶层为大，未有依生民平等、天下一家、万物一体之理念而制者。故中华礼乐，乃中华民族所独有，虽历久而弥新。亦吾族对人类之一大贡献耳，当为利益世界而弘扬之！

……

立天之道曰阴阳，立地之道曰柔刚，立人之道曰仁义，仁义之道，曰礼乐也。古之圣人伏羲察万物之情状，观天地之会通而作《易》，行其典礼，遂肇中华文明之渊薮。世历三古，人更三圣，经黄帝尧舜垂衣拱手至周公制礼作乐，又有孔孟程朱等圣贤代相为继，弘扬不已。盖礼之传也，其由来亦久矣大矣，使中华历万世而不灭不朽者也。究其原，则在天为道，在人为礼矣。

在礼乐与礼法的嬗递中，有一个关键人物，就是荀子。其“隆礼重法”的理论，可以说是中国政治、体制、道统的根脉所在。中央民族大学教授、著名学者牟钟鉴先生总结道：

隆礼重法是荀子与孟子的不同之处，也是他区别于以韩非为代表的法家的地方，又恰恰是他对先秦儒学的特殊贡献。他在数处讲到隆礼重法。如《强国》《天论》《大略》数篇皆有曰:“君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危。”他首先将“隆礼尊贤而王”作为王道最高目标。同时他与孟子不同，孟子只提倡王道而反对霸道，荀子则肯定五霸的成就，只是尚未达到至治，而五霸成功的原因在于重法爱民。

……

荀子论礼，经常礼义并举，因为“义”是“礼”的要素。《儒效》说:“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷谓中？曰:礼义是也。”礼义是人类行为的准则，不可偏离，故谓之中。荀子所论之礼有三要素:社群之度制、公义之规矩、道德之民俗。三者结合便是一种刚柔相济的管理方式，这是中国所特有的智慧。

荀子在隆礼的同时又重法。《君道》说:“至道大形，隆礼至法则国有常。”《修身》说：“好法而行，士也;笃志而体，君子也;齐明而不竭，圣人也。人无法则伥伥然，有法而无志其义则渠渠然，依乎法而又深其类然后温温然。”意思是说，行为依法又追求正义才是士君子，依法而又深知同类的道理就是圣人了。其《王制》说:“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。若是则名声日闻，天下愿(仰慕)，令行禁止，王者之事毕矣。”这就与孔子有区别了。孔子说:“道(导)之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”不赞成用行政和刑罚，只希望“为政以德”“以礼让为国”，认为“上好礼则民易使也。”荀子更为现实，看到德礼之治不是万能的，总有不善不肖者存在，若无刑罚，国家难以致治，达不到“令行禁止”。

不过他看到法的不足：一是法不周全，二是无君子执法。故曰：“其有法者以法行，无法者以类举”，要有类推的本领。又说：“有良法而乱者，有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。”因此要法治与人治并举。

荀子在《议兵》中回答李斯提问，强调以礼治国是得天下之本，批评李斯夸耀“秦四世有胜”的强兵之策，说:“坚甲利兵不足以为胜，高城深池不足以为固，严令繁刑不足以为威”，必须行仁义而治。他明白地指责秦国“严令繁刑”。所以荀子重法又与秦国唯法主义不同，必须在隆礼前提下重法。

荀子认为“杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也”，但是刑要适度，不能滥用，“刑称罪则治，不称罪则乱”。(以上《正论》)荀子对礼德与法刑总的态度是:“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁。明德慎罚，国家既治四海平。”(《成相》)他尤其反对株连,“以族论罪”,“一人有罪而三族皆夷”(《君子》)，这是野蛮的行为。后来中国社会政治清明的朝代皆实行礼主法辅、德主刑辅的治国方略，当是吸收了荀子的思想。这是儒家、法家在治国理政上成功的组合。

很可惜，懂荀子的帝王成就了霸业，可惜往往只听懂了一半，所以其兴也勃焉，其亡也忽焉；懂荀子的弟子攀上了高位，也只听懂了一半，所以携仓鼠之心而留黄犬之叹。

彰大用者荀学

“儒术至其彰大用，千年以下却销沉。”长期以来，荀学是被湮没于孟子之后，甚至被各种污名化的。简单来说，这一则因为时代环境的变迁，二则因为荀子学说的特点。尤其是性善性恶说之争议。

对于荀学的被冷落与重新认知，首次为《荀子》作注的唐代杨倞，有一篇重要的文献《荀子序》：

昔周公稽古三五之道，损益夏、殷之典，制礼作乐，以仁义理天下，其德化刑政存乎《诗》。至于幽、厉失道，始变风变雅作矣。平王东迁，诸侯力政，逮五霸之后，则王道不绝如线。故仲尼定礼乐，作《春秋》，然后三代遗风弛而复张，而无时无位，功烈不得被于天下，但门人传述而已。  

陵夷至于战国，于是申、商苛虐，孙、吴变诈，以族论罪，杀人盈城，谈说者又以慎、墨、苏、张为宗，则孔氏之道几乎息矣，有志之士所为痛心疾首也！故孟轲阐其前，荀卿振其后。观其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理，易于反掌，真名世之士、王者之师。又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。盖周公制作之，仲尼祖述之，荀、孟赞成之，所以胶固王道，至深至备，虽春秋之四夷交侵，战国之三纲弛绝，斯道竟不坠矣。

倞以末宦之暇，颇窥篇籍，窃感炎黄之风未洽于圣代，谓荀、孟有功于时政，尤所耽慕。而孟子有赵氏章句，汉氏【臣先谦案：宋台州本作“代”。】亦尝立博士，传习不绝，故今之君子多好其书。独《荀子》未有注解亦复编简烂脱，传写谬误，虽好事者时亦览之，至于文义不通，屡掩卷焉。夫理晓则惬心，文舛则忤意，未知者谓异端不览，览者以脱误不终，所以荀氏之书千载而未光焉。

辄用申抒鄙思，敷寻义理，其所征据，则博求诸书。但以古今字殊，齐楚言异，事资参考，不得不广；或取偏傍相近，声类相通，或字少增加，文重刊削，或求之古字，或征诸方言。加以孤陋寡俦，愚昧多蔽，穿凿之责，于何可逃？曾未足粗明先贤之旨，适增其芜秽耳。盖以自备省览，非敢传之将来。以文字繁多，故分旧十二卷三十二篇为二十卷，又改《孙卿新书》为《荀卿子》，其篇第亦颇有移易，使以类相从云。时岁在戊戌，大唐睿圣文武皇帝元和十三年十二月也。

能为孔学振衰起敝者，“孟轲阐其前，荀卿振其后”。然而孟荀之待遇，迥若霄壤。牟钟鉴先生在《荀学新论》序中谈到：

表面看起来，以孔子性近习远论为出发点，孟子从一个方向上发挥出性善说，荀子从另一个方向上发挥出性恶论，形成鲜明的对立。但仔细研究下去，我发现孟荀两家又有相同处：孟子说“人皆可以为尧舜”，荀子说“涂之人可以为禹”；孟子强调教育和修养，荀子也强调劝学与修身。如何看待孟、荀两家人性论的异同？二人的不同在于对人性的界定：孟子侧重于认定人的道德理性是人性，荀子侧重于认定人的生理欲求是人性，所以有性善、性恶之别。但二者的目标是相同的，所以能够殊途同归，使人性同归于善。孟子的办法是将善性之端扩而充之，荀子的办法是用礼义化性起伪，皆需要后天人文化成。严格地说，孟子是人性趋善说，荀子是人性趋恶论，都不是将人性静态化，而是动态化，人可能走向善，也可能走向恶，关键在引导和自觉。

“花开两朵，各表一枝”。孟子和荀子的性善性恶，如同孔子“性近习远”这株祖藤上的两枝奇葩，各自艳丽，殊途同归。一切争议，不过是左与右的分野，术与策异同而已。有专家甚至“釜底抽薪”，认为荀子的性恶说，根本就不是本人的观点。比如华南师范大学政治与行政学院教授周炽成《荀子非性恶论者辩》提要：

两千多年来,人们皆以荀子为性恶论者,其基本依据是当然是《荀子》一书中的《性恶》篇。但是,该篇极可能不是荀子本人所作,而是其后学所为,因为,它对人性的看法与《劝学》、《礼论》、《天论》、《正名》、《荣辱》等篇对此的看法严重相悖。在这些多篇文章中,荀子都不以人性为恶,而以之为朴、为善恶未定、为可善可恶等。荀子的弟子、《史记》的记载、西汉时代的人性论等也可以旁证荀子不以人性为恶。

周教授对此有详尽的论述，不失为一家之言。更加中肯、调和，亦或更加务实的看法则是：从孔子、孟子、荀子相较的历史角度去看待这个问题；孟子和荀子都是孔子思想的继承发扬者，性善性恶说只是看问题的角度不同，持刀与持剑的不同，其在对人性的认知与社会的治理上，并没有根本的不同。可以看两位荀子研究专家的观点。

牟钟鉴教授《荀学新论》第一章(二)孔、孟、荀比较：

孔子、孟子、荀子作为创建儒家学派并使之主导中华文明两千余年的三位代表性人物，其地位都超过了大贤而达到圣人的境界。孔子已被世人公推为至圣，孟子稍后也被世人颂为亚圣，荀子只是贤者且常常被曲解，现今应据实称之为智圣，他是当之无愧的，因为他推动礼义文化之智慧与功绩超出了孔子、孟子。

孔、孟、荀的共同点是都“祖述尧舜，宪章文武”，集三代之大成;都彰显仁礼之道，使中华文明早熟。但三人又有不同。从气象和性格来看，孔子平和，仁厚博施，是仁者型圣人;孟子耿爽，浩然气正，是勇者型圣人；荀子严谨，邃密群科，是智者型圣人。从《论语》《孟子》《荀子》三典所体现的教化风格而言，孔子是启悟式，举一反三，画龙点睛，言简意赅;孟子是雄辩式，在对话中高扬仁义，以德抗位，英气风发，多长篇宏论;荀子是论证式，自设宾主，自问自答，步步推理，逻辑严密。在学问的具体观点上，三圣各有侧重或殊途而进。如孔子提出仁礼之学的整体构架，以仁为本，以礼为行，而未及展开;孟子着重发挥孔子的仁学，仁义并举，居仁由义，且施以仁政，关注民生;荀子着重发挥孔子的礼学，礼义并举，礼主法辅，义利并重。又如孔子提出“性相近，习相远”，点明有共同人性，而后天积习形成的巨大差异，却未及论说；孟子主性善说(实际是人性趋善说)，强调“四端”(恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心)本有，扩而充之为圣人；荀子主性恶论(实际是人性趋恶论)强调利欲私心本有，自然发展必为恶。再如孔子弟子和私淑弟子众多，他有教无类，不立门派；而孟子辟杨墨(杨朱、墨子)，有学派成见；荀子则辟思孟(子思、孟子)，认为其非孔子正统。

关于孟子与荀子之间的同异，及孟学、荀学在后世之冷热，如梁启雄在《荀子简释·自叙》中所说:“孟子言性善，荀子言性恶;孟子重义轻利，荀子重义而不轻利；孟子专法先王，荀子兼法后王；孟子专尚王道，荀子兼尚霸道；二子持义虽殊，而同为儒家宗师，初无判轩轾也。汉文帝时，孟子列于学官，立博士传授，推崇有加，而荀子以与孟子微异其撰，既扬孟必抑荀，轩轾之判，自此始矣！且先秦旧籍，多赖汉儒笺注以行世；《孟子》有赵岐为之注，以是传诵者众，而《荀子》则阙如也。兼斯二因，遂使《荀子》弃置高阁，垂九百余载。”

牟教授特意指出：

这里还要特别提及的是，理学家所认定的尧舜禹相传的十六字心法:“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”(见于伪《古文尚书·大禹谟》)，实源于《荀子》。当代大儒张岱年指出:“自宋儒程朱以来，所认为最可宝贵的十六字‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’，据他们说，真是五千年前惟一的文化渊源了。但我们若寻它的出处，便知是从《荀子·解蔽篇》《论语·尧曰篇》的几句话凑缀而成的。《解蔽篇》引道经曰：‘人心之危、道心之微’,《尧曰篇》述尧命舜之言曰：‘允执其中’，伪造者把二处的话联缀一处，把‘之’字改为‘惟’字，加上一句‘惟精惟一’，便成了十六字传心秘诀，其实哪里真有这回事呢?”(张岱年:《中国哲学史方法论发凡》，中华书局1983 年版，第 169 页)我们且不说十六字从史料考辨上看伪不伪，仅就它在宋明道学中起的巨大精神指导作用而言，就是很了不起的了，这是历史的客观实在。于此可见荀子对儒家哲学贡献之巨大，程朱未能自觉意识到这一点，并不妨碍荀学在事实上的历史价值。

清华大学历史系暨思想文化所教授、博士生导师，中国先秦史学会荀子研究会会长廖名春教授：

在廖教授看来，与孟子相比，荀子的思想与孔子更接近。“世人常说孔孟之道，其实荀子的思想比孟子更深刻，影响更大。先秦儒家学说应称为孔荀之道，应以孔荀为代表。孟子对儒家思想进行了创造性的发挥，但与孔子的思想相去甚远。孟子提出了‘性善论’，而孔子从来不讲‘性善’，孔子讲‘性相近，习相远’。二者相较，荀子的思想跟孔子的较为相近。”

相比于孔子、孟子，荀子学说更切合实际，主要表现在以下几方面。首先，孔子讲仁义，而荀子不但讲仁义，还强调礼法。荀子的治国理念为“隆礼重法”，仁义和礼法并重。传统儒家天命观主张君权天授，即天子是受天命派遣在世间管治世人的。荀子不是从天命的角度，而是从人类社会组织的必要性来解释，他认为人“最为天下贵”，认为国君本质上是为人民服务的，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也”，“荀子的思想应该说是比较科学的，后来的社会学观念实际上就是从荀子思想中来的”。

其次，荀子的自然观与孔子的自然观相比，有更进一步的发展。《论语·阳货》有云：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”荀子进一步认为天有天的规律，人有人的规律，不能用自然界的规律来影响人类社会的规律。荀子的“天行有常，不为尧存，不为桀亡”，讲得非常精彩。“制天命而用之”，以前人们将其理解为人要征服自然，实际上这个理解是错误的，其含义是要掌握自然的规律，利用天生之物以造福人类。廖教授举了一个例子来阐释其含义：“我们把野生稻培育成现在的水稻，把鸡牛羊等野生动物驯化过来，这是荀子讲的‘制天命而用之’的本意，这就叫作‘天生人成’。”荀子认为人的本性大致都是一样的，人要好好学习，“化性起伪”，通过后天的学习把天性中不好的东西去掉，即《荀子·性恶》中所讲的：“故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。”指用礼义法度等去引导人的自然本性，改造人的本性，使之树立正确的道德观念。此外，荀子在逻辑学上也有很多精彩的论述，荀子以正名为轴心，构建了较为完整全面的名、辞、辨说的逻辑体系。《荀子》在战争和军事方面也讲得很精彩。荀子并不反对所有的战争，他反对的是诸侯争霸的战争。

整体来看，荀子批判地总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼义之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。

由此可知，孟子与荀子的性善性恶说，如同禅宗的顿悟与渐悟，只是方式方法的不同，并未从根本上动摇儒家对人性的认识。可以把孟子与荀子的部分原文兹列于下，供读者参考。

《孟子·告子上》告子曰：“性犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”孟子曰：“水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”

孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。殀寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”

《荀子·性恶篇》：人之性恶，其善者伪也。

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

故枸木必将待檃栝、烝矫然后直；钝金必将待砻厉然后利；今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治，今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治，古者圣王以人性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，始皆出于治，合于道者也。今人之化师法，积文学，道礼义者为君子；纵性情，安恣孳，而违礼义者为小人。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。

由此可知，对性善性恶说，对孟子与荀子的真正认识，是对儒家思想的发展与应时用命的贡献，而不是孰高孰低，孰对孰错。甚至可以说，正是荀子更加尖锐地指出了时弊并给出了治世良方，以更加契合时势的礼法替代相对纯粹理想的礼乐，反而让他成为众矢之的，成为代代取用而代代讳言的幕后英雄。“观其立言指事，根极理要，敷陈往古，掎挈当世，拨乱兴理，易于反掌，真名世之士、王者之师。又其书亦所以羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也。”自荀子以降，至董仲舒之“罢黜百家，独尊儒术”，一直到宋明理学，可以说荀学都是经世治国的核心思想。即廖先生诗言：“儒术至其彰大用，千年以下却销沉。”既感叹了荀子对于历史的伟大贡献，却又莫名受到历史的不公待遇。

             毁长城者门徒

在荀子的著名学生中，李斯与韩非既代表了法家的崛起，也代表了封建帝制思想的滥觞——而其中的政声人品与恩怨纠葛，无疑也给乃师荀子蒙上了深厚沉重的阴影，以致一笔黑账记到了现在。“门徒所学管窥半，仁者何辜负屈深。”荀子地下有知，也当苦笑摇头。

《史记·李斯列传》：

李斯者，楚上蔡人也。年少时，为郡小吏，见吏舍厕中鼠食不絜，近人犬，数惊恐之。斯入仓，观仓中鼠，食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧。于是李斯乃叹曰：“人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！”

乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿曰：“斯闻得时无怠，今万乘方争时，游者主事。今秦王欲吞天下，称帝而治，此布衣驰骛之时而游说者之秋也。处卑贱之位而计不为者，此禽鹿视肉，人面而能强行者耳。故诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困。久处卑贱之位，困苦之地，非世而恶利，自托于无为，此非士之情也。故斯将西说秦王矣。”

李斯最有名的两个典故，大概是“仓鼠之叹”与“东门黄犬”了。“仓鼠之叹”其实已经极其鲜明地展示了李斯的性格与人生追求，也预示了他一生的轨迹与归宿。那就是人一定要往高处爬，要汲汲于富贵，而耻于贫贱，“诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困”。因此可以不顾手段，因此可以不顾道义，因此可以丢弃人格。待到“东门黄犬”之时，则已悔之晚矣。

二世二年七月，具斯五刑，论腰斩咸阳市。斯出狱，与其中子俱执，顾谓其中子曰“吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎”遂父子相哭，而夷三族。

归有光评价：“李斯用秦，机、云入洛，一时呼吸风雷，华曜日月，天下奔走而慕艳。事移时易，求牵黄犬出上蔡东门，听华亭之鹤唳，岂可得哉？”

一身才具，一辈子辉煌灿烂，最终的结局却是身首异处，被夷三族。责任何在？还是太史公的总结到位：

“能明其画,因时推秦,遂得意于海内,斯为谋首。”“李斯以闾阎历诸侯，入事秦，因以瑕衅，以辅始皇，卒成帝业，斯为三公，可谓尊用矣。斯知《六艺》之归，不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说，废适立庶。诸侯已畔，斯乃欲谏争，不亦末乎！人皆以斯极忠而被五刑死，察其本，乃与俗议之异。不然，斯之功且与周、召列矣。”

本来是可以与周公召公相颉颃，名垂史册的。可是身居高位，一言九鼎，却“不务明政以补主上之缺，持爵禄之重，阿顺苟合，严威酷刑，听高邪说”，心中只有自己的那点荣华富贵，又如何不翻车呢？

以李斯的智慧，当然不可能完全无感，完全无知于自己的结局。太史公有述：

李斯喟然而叹曰：“嗟乎！吾闻之荀卿曰‘物禁大盛’。夫斯乃上蔡布衣，闾巷之黔首，上不知其骛下，遂擢至此。当今人臣之位无居臣上者，可谓富贵极矣。物极则衰，吾未知所税驾也！”

一身布衣，富贵已极。乃想起老师的话，而感高处不胜寒，不知结局会如何。但是老师的教导中，会让你阿顺苟合吗？会让你严威酷刑吗？会让你不顾君主不顾家国吗？

相较而言，韩非子亦算不上命运佳者，但是人品人格，青史口碑，就要好许多了。

在《史记·老子韩非列传》里，太史公连续三次悲叹韩非只知谋国而不能谋身。

韩非者，韩之诸公子也。喜刑名法术之学，而其归本于黄老。非为人口吃，不能道说，而善著书。与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。

非见韩之削弱，数以书谏韩王，韩王不能用。于是韩非疾治国不务修明其法制，执势以御其臣下，富国强兵而以求人任贤，反举浮淫之蠹而加之于功实之上。以为儒者用文乱法，而侠者以武犯禁。宽则宠名誉之人，急则用介胄之士。今者所养非所用，所用非所养。悲廉直不容于邪枉之臣，观往者得失之变，故作孤愤、五蠹、内外储、说林、说难十余万言。

然韩非知说之难，为说难书甚具，终死于秦，不能自脱。

……

申子、韩子皆著书，传于后世，学者多有。余独悲韩子为说难而不能自脱耳。

太史公曰：老子所贵道，虚无，因应变化于无为，故著书辞称微妙难识。庄子散道德，放论，要亦归之自然。申子卑卑，施之于名实。韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩。皆原于道德之意，而老子深远矣。

伯阳立教，清净无为。道尊东鲁，迹窜西垂。庄蒙栩栩，申害卑卑。刑名有术，说难极知。悲彼周防，终亡李斯。

同李斯一起求学于荀子，一起事奉于秦国，身为法家思想之集大成者，斯自以为不如，秦王见孤愤、五蠹之书，曰：“嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！”奈何秦王挡不住谗言之惑，韩非挡不住同学之毒！“李斯使人遗非药，使自杀。韩非欲自陈，不得见。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。”

韩非无疑是有大才的文学家与思想家。我们所熟知的“自相矛盾”“守株待兔”“讳疾忌医”“滥竽充数”“老马识途”等成语，均出自韩非子之手。深刻的道理，隽永的语言，高明的人物，奈何命运如此！太史公三叹，良可感也！

虽然后来也有说法，认为李斯一直在试图营救比自己高明的同学，连给韩非送药也是为了救他，但韩非死于非命，却是不可更改的史实。

有此两个学生的经历，荀子难免会被讥评“教不严，师之惰”，难免被联系到其礼法思想的偏颇、狭隘、狠戾之处。但其实，尊奉“中道而行”的大儒，岂能成为国家刽子手的代名词？而弟子的人品人格梦想追求，身为老师者又如何能左右？否则孔子也不会“小子群起而攻之”了。

根本上，还是学生所学不精，所悟不透，所行不足，而已。所以“门徒所学管窥半，仁者何辜负屈深。”弟子负罪，师父负累，一个黑锅，背了几千年。

             尊荀子者乃智

“叹悔务虚多国难，才尊荀子是知音。”历史潮流浩浩汤汤，淘尽千古人物，也淘洗千般理论。回头望时，才发现谁是历史真正的智者，何种理论真能治病救人，历千古而不朽。

牟钟鉴先生有“荀学在历史上的几起几落”一文，可以读出对荀学的认知与国家命运之关系。兹录原文如下：

孔子、孟子、荀子是使儒学创建并成为显学的先秦三位代表性儒家人物。孔子在“祖述尧舜，宪章文武”的基础上集三代之大成，创立了仁礼之学，确立了中华民族发展的人本主义精神方向，成为万世师表，大成至圣先师；孟子用居仁由义发展了孔子仁学，以仁政讲民生主义，以民贵君轻论讲民权主义，用养浩然正气讲心性之学,《孟子》一书逐渐从子学升为经学，影响宋以后中国社会，孟子成为亚圣;荀子生活在战国百家争鸣时代，三次为齐国稷下学宫“祭酒”，综合诸子而侧重于礼治之道，以礼主法辅论发展了孔子礼学，对后世礼义之邦的制度建设做出了重大贡献。

从对社会生活的影响力而言，孟子是先轻后重，荀子是实重名轻。荀子名况，字卿，又称孙卿。战国时期的荀子作为稷下学宫的领袖受到学界尊敬，是不言而喻的。司马迁在《史记·孟子荀卿列传》中说:荀况“年五十始来游学于齐……田骈之属皆已死。齐襄王时，而荀卿最为老师”;在《史记·儒林列传》中说:孟子与荀子“咸遵夫子之业而润色之，以学显于当世”。这是荀学兴盛的第一个时期。但好景不长。战国七雄以富国强兵为务，崇尚法家，人君轻视孟学，“以为迂远而阔于事情”(《史记·孟子荀卿列传》。秦国经历商鞅变法而为七雄之冠，逐渐显露出重法轻儒的倾向，荀学的礼法并举之学不合秦王口味，至秦王政专用韩非、李斯法家，进行统一六国的战争。荀子生前已觉察到暴秦之失，而自己不得志于列国，忧虑天下将乱，只能把希望寄托于未来。他游学齐、秦、赵、楚，而定居于兰陵。《荀子·尧问》记载荀卿弟子之言:“为说者曰：‘孙卿不及孔子。’是不然：孙卿迫于乱世，鳍于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺(讥)之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使。故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视(示)天下以愚。《诗》曰：‘既明且晢，以保其身。’此之谓也。是其所以名声不白，徒与不众，光辉不博也。今之学者，得孙卿之遗言余教，足以为天下法式表仪。所存者神，所过者化。观其善行，孔子弗过，世不详察，云非圣人，奈何！天下不治，孙卿不遇时也。”由此可见，荀派有识之士已视荀子为圣人，只是荀子遭遇战乱，又无明主，故不得展其才智，只得隐居而避祸。此篇荀子师徒对暴秦的批判，正中秦国必亡之祸根，即汉代贾谊《过秦论》所说“仁义不施，而攻守之势异也”。秦始皇焚书坑儒，先秦儒学与经典遭受了一场浩劫，孔孟荀之学皆在劫难中。唐代诗人章碣《焚书坑》诗曰:“竹帛烟销帝业虚，关河空锁祖龙居。坑灰未冷山东乱，刘项原来不读书。”讽刺秦始皇焚书坑儒，以为绞灭士人便可安宁，事实上由于严法酷刑而失去民心，起来造反的首先是民间的被压迫群体。

从汉朝到宋元明清，荀学实重而名轻，有时被看重，有时被贬抑。荀学有狭义与广义之分：狭义荀学指对《荀子》一书的整理诠注研究，广义的荀学是指对荀子学派整体思想及其社会影响的解释及研究。 

1.狭义荀学的起落 

汉兴，武帝罢黜百家、表彰六经，儒家经学列为官学，主导社会意识形态。文帝时《孟子》列于学官，而《荀子》仍是子学。《荀子》一书虽在社会上流传，但未能受到应有重视。原因之一是《荀子》视天为自然之天，与主流的天人感应说不相符合。刘向整理古籍，校定《荀子》，称《孙卿新书》。刘向《叙录》说:“所校雠中孙卿书凡三百二十二篇，以相校，除复重二百九十篇，定著三十二篇。”但研究者稀少。直至中晚唐时，杨倞首次为《荀子》作注，调整篇次，被视为范本。杨倞在序言中说:荀子是“名世之士，王者之师”,《荀子》一书“羽翼六经，增光孔氏，非徒诸子之言也”。这是汉以来学界对荀子及其书的最高评价。与杨倞同时代的韩愈，在《读荀》一文中说:“始吾读孟轲书，然后知孔子之道尊，圣人之道易行”,“晚得扬雄书，益尊信孟氏。因雄书而孟子益尊，则雄者，亦圣人之徒欤!”“及得荀氏书，于是又知有荀氏者也。考其辞，时若不粹;要其归，与孔子异者鲜矣:抑犹在轲雄之间乎？”他的结论是:“孟氏醇乎醇者也；荀与扬，大醇而小疵。”韩愈肯定荀子对于传扬孔子之道的贡献，但认为荀子不如孟子纯粹。他的言论既引起世人对《荀子》的重视，又开启了扬孟而抑荀的先河。

宋代理学兴，程朱褒扬孟子而贬损荀子，朱熹把荀子和商鞅、韩非归为异端，叫学生“不须理会荀卿”(《朱子语类》第一三七卷 )。于是荀学跌人低谷。清代中叶，始有一批学者为《荀子》作注。其中王先谦《荀子集解》最为著称。近代思想家中不乏称颂荀子者，如严复在《天演论·群治》按语中肯定荀子制天命而用之的思想，与达尔文进化论相对照，提倡“尚力为天行”“争天而胜天”，目的是“鼓民力”“自强保种”。章太炎在《书·订孔》中说:“荀况学过孔子”，并认为其“正名”可与西方逻辑学相媲美。攻击荀学最强烈者是谭嗣同，他一方面写《仁学》，赞美孔子“黜古学，改今制，废君统，倡民主”，给予儒家仁学以新时代精神的解释，讲“仁以通为第一义”，主张开放包容;另一方面又把荀学与秦政相提并论，说:“二千年之学，荀学也，皆乡原也”，把荀学与暴秦相提并论，谓之“乡原工媚大盗”。

20世纪前期，学界研究荀子者，可以胡适、梁启超、冯友兰为代表。胡适认为《天论》《解蔽》《正名》《性恶》四篇是荀卿的精华所在，荀子的哲学思想是用老子“无意志的天”来改正儒家、墨家的“赏善罚恶”的有意志的天;同时又能免去老庄天道观念的安命守旧，与培根“戡天主义”相似，其推崇“人为”过于“自然”为一大哲学特色。(《中国哲学史大纲》上)梁启超认为荀子与孟子同为儒学大师，荀子性恶论与孟子性善说殊途同归。梁氏赞同荀子的社会起源论，与唯物史观派相近。(《先秦政治思想史》)冯友兰认为荀子法后王与孟子法先王是一回事。孔子所言天为主宰之天；孟子所言天有时为主宰之天，有时为运命之天，有时为义理之天;荀子所言之天则为自然之天，其中并无道德之原理。荀子的“虚壹而静”采老庄之说而加以修正变化。(《中国哲学史》)以上三人都采用了来自西方的哲学唯物自然观并相信人的主观能动性，因而给予《荀子》以现代性的较好评价。冯友兰于 1947 年写的《中国哲学简史》，从一个新的角度评价孟子和荀子，称孟子为“儒家的理想主义派”，称荀子为“儒家的现实主义派”，孟荀之别不再是高低不同而是特色有异。

在集注方面，民国时期梁启雄《荀子简释》，集以往诸家之注而选择之，并推出己意，有益读者读懂读通《荀子》。当代则有章诗同《荀子简注》、廖名春《荀子新探》，更便于今人阅读。

近代与当代自觉用历史唯物主义为指导研究中国史和思想史的学者，均给予荀子以较高评价。郭沫若在《十批判书》(写于 1945 年，由人民出版社于1954 年出版)中认为:“荀子是先秦诸子中最后一位大师，他不仅集了儒家的大成，而且可以说集了百家的大成的。汉人所传的《诗》《书》《易》《礼》以及《春秋》的传授系统，无论直接或间接，差不多都和荀卿有关”，“荀子的文章颇为宏富”,“在先秦诸子中，能够显明地抱有社会观念的，要数荀子，这也是他的学说中的一个特色。他是认定了群体的作用的，认为‘能群’是人类所以能够克服自然界而维持其生存的主要的本领；群之所以能够维持是靠着分工;分工的依据就是礼义”，“汉武以后学术思想虽统一于一尊，儒家成了百家的总汇，而荀子实开其先河”。(《十批判书·荀子的批判》)范文澜认为从孔子畏天命到老庄的任自然，各学派中只有荀子能正确地说明人与自然界的关系,《天论》是诸子书中最有积极意义的也是唯物论思想最显著的一篇著作。(《中国通史》第一册)侯外庐认为荀子是中国古代思想的综合者，唯物主义思想家，他扩大了礼的含义，接近于法。(《中国思想通史》第一卷)改革开放后不久，任继愈主编《中国哲学发展史》先秦卷中“荀子的唯物主义哲学思想”一章由孔繁撰写。他打破“**”中讲儒法斗争的“极左”政治框架，用唯物史观重新评价荀子，其各节题目是:“一、以法治充实礼治;二、唯物主义自然观;三、唯物主义认识论;四、唯物主义逻辑思想;五、性恶论;六、音乐思想和诗赋;七、荀子在中国哲学史上的地位。”作者指出:“荀子是我国先秦时期地主阶级集大成的思想家。他通过对先秦各家各派的政治、哲学学术思想进行批判和总结，完成了他的唯物主义的哲学体系和进步的政治历史学说。”这种评价在当时学界是有代表性的，尽管在理论方法上仍有其局限性。不足处如：在突出荀子的《天论》的同时，对于《礼论》的价值未予充分估量。

2.广义荀学的起落

荀子对儒学的最大贡献在于使礼文化系统化、理论化，从而促成了礼经的形成与礼制的建设，为中华礼义之邦提供了丰富的文化资源。经历了秦火之后，汉代在抢救先秦礼典的同时大力提倡礼学，继承和发扬周公制礼作乐的传统，在制度层面创制新礼，落实孔子“导之以德，齐之以礼”和荀子“礼主法辅”的治国理念，使国家能长治久安。在这个过程中，荀子学派的贡献远远超过孟子和其他学派而居儒家之首。传世的“三礼”,《仪礼》是周代流传下来的礼书，侧重于仪节的描述，冯友兰称之为“当时所行的各种典礼程序实录”(《中国哲学简史》);《周礼》即《周官》，其年代在学界有争议，或是战国或更晚的儒者对官制的较为系统的设计，对后代朝廷机构设置有直接影响;《礼记》主要是战国末荀子学派的一群学者的集体创作。冯友兰说:“我相信《礼记》各篇大多数是荀子门人写的”(《中国哲学简史》)，这很有见地，荀子礼学最发达，才能出现《礼记》这样上乘作品，其思路与荀子礼论高度契合。朱伯崑说得更具体:“《礼记》并非戴圣、戴德所作，而是一部讲礼的论文集，收集了由战国到汉初儒家讲礼的著作。各篇的年代，大部分已不可考。就其内容看，包括了思孟和荀子两派的著作，其中与荀子一派关系比较密切。有些篇直抄《荀子》，或在文字上稍有修改。如《大戴礼记》中的《三本》出于《荀子·礼论》,《劝学篇》即《荀子·劝学》。《小戴礼记》中的《三年问》即《荀子·礼论》的一部分,《乐记》与《荀子·乐论》部分相同。这些篇章都出自荀子后学之手。《礼记》中的许多篇，可以作为孟、荀之后儒家思想发展的史料，特别是荀子学派讲礼的史料。”(朱伯崑:《先秦伦理学概论》，北京大学出版社 1984年版)以《礼记》为主的三礼之学在整个汉代都很繁荣，说明荀子礼学主导了当时的礼文化，只是荀子的名声不如孔子、孟子，这和当时的人们不习惯于荀子严密论证的思维方式有关。汉代儒家经学有今文学派与古文学派之争。冯友兰认为“今文学派是儒家理想派即孟子一派的继续”，“古文学派是儒家现实派即荀子一派的继续”。(《中国哲学简史》)由于孔子、孟子、荀子三大思想家的理论互动与共同作用，其智慧辐射到社会生活各个层面，中华民族在汉代真正成为礼义之邦，尤其“五常”“八德”成为中国人现实中的道德规范，出现盛世气象，中华文明达到一个新高度。还应当指出的是，荀子《天论》所展现的自然主义宇宙观。无神论思想和对鬼神之道的宽容，在汉代也产生了重要影响。如东汉王充写《论衡》，以“疾虚妄”为己任，批判天人感应和世俗迷信。其自然观来于荀子《天论》;其重祭祀来源于《礼记》。王充坚信无鬼神，但《论衡·祭意》又肯定:“祭祀之义有二:一曰报功，二曰修先。报功以勉力，修先以崇恩;力勉恩崇，功立化通，圣王之务也。”

魏晋南北朝政治分裂，道教兴起，佛教传入，儒道佛三教关系的协调处在探索初期。但以《礼记》为首的三礼之学仍然受到南北朝各地方政权的重视，礼文化成为中华民族共同体的强而有力的纽带。

唐代是盛世，在学术层面是佛强儒弱，但在制度层面却是儒家礼义文化得到很好践行，五经成为科举必读书，礼义之邦的文明光辉照耀到东亚和西域。宋元之后直到清代，程朱理学兴旺并主导国家意识形态，在表面上排贬荀学，在事实上却推崇四书超过五经，而《大学》与《中庸》正是荀门礼论的产物，因此，荀学放射出前所未有的光辉。

孙中山领导辛亥革命，推翻帝制，建立民国，提出三民主义，提倡新八德(忠、孝、仁、爱、信、义、和、平)，要走中西融合、建设现代中国之路。但孙中山早逝，袁世凯复辟帝制失败后军阀混战。文化上激进主义和西化派占主流，提出“打倒孔家店”的口号，孔、孟、荀皆在被扫除之列，儒家经学变成国故，不再提供价值。虽有包括当代新儒家在内的一批学者呼喊建言，仍不能挽回儒学衰微的大局。

……

历史留给后人的任务，就是在吸收世界各种思想史理论积极成果的同时，自觉摆脱形形色色的 不合乎中国思想史实际的理论框架，给予孔子孟子懦学以正确定位，传承其大智慧，为中国现代化建设提供民族精神文化支撑，加强道德中国、和谐世界建设。就荀学而言，我们要从荀学的实际和历史出发，重新研究荀学，还其本来面貌，进行当代转型，为中华文化的伟大复兴做贡献。由于荀学久受冷落，又受歪曲，一些习俗成见一时难以完全消除，新荀学研究面临种种挑战，可以说新荀学需要学者具有空前开拓精神，新荀学研究任重而道远。

正如廖彬宇先生所总结，荀子的根本思想，是学以致用的。只有以穿透历史的睿智之眼，才可以发现，几千年下来，国家和民族的发展背后，一直有一个大儒的影子，他站在孔子之后，站在孟子之后，甚至站在朱子阳明之后，却以其通达无极的思想，经世致用的智慧，激荡、滋润着每一个时代的前进。学问不是向虚的，荀子的“隆礼重法论”“天人之分论”“君舟民水论”“明分使群论”“尚贤使能论”“爱民富民论”“君子守德论”“劝学修身论”，没有一个是空头的理论，而是都是可以对治人性与社会顽疾的良方。空谈误国不是荀子。只务虚不务实的结果只能是灾难，新的时代同样如此。而尊荀子尊的何止是一代大儒，更是人性与规律！

《劝学》是荀子的首篇，作为后学者，值得将此篇熟读成诵：

君子曰：学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝；冰，水为之，而寒于水。木直中绳，𫐓以为轮，其曲中规。虽有槁暴，不复挺者，輮使之然也。故木受绳则直，金就砺则利，君子博学而日参省乎己，则知明而行无过矣。

……

积土成山，风雨兴焉；积水成渊，蛟龙生焉；积善成德，而神明自得，圣心备焉。故不积跬步，无以至千里；不积小流，无以成江海。骐骥一跃，不能十步；驽马十驾，功在不舍。锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。

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《诗说中国——中国精神之礼仪叁百图》为廖彬宇先生古体诗集，《礼记》云“礼仪三百，威仪三千”，彬宇先生汇集历年吟咏往圣先贤及其事迹的古体诗365首，透过圣贤事迹来讲述中国故事，弘扬中国精神，发扬礼乐文明。该文献简单易记，大雅斯文，使圣贤精神能够让人口耳相传，深入人心。是坚定文化自信，弘扬中华优秀传统文化的心血之作。既是歌颂古今贤哲，致敬圣贤，也是献礼新时代，为中华民族伟大复兴贡献绵薄之力。