导读：田晓磊的作品中提出了哪些新问题？这些问题是否超出了我们之前的讨论，引发我们更进一步思考？

付晓东

一、后人类主义

后人类主义体现了“人类日益技术化”和“技术物日益人格化”的本体论转向。在人类和非人类的交界处,在开放式终结和前瞻式历史中，真正的新奇事物是如何在时间的缝隙中，真实地涌现出来？后人类是人工制造的，非自然遗传的生物之人，是按照人为目的设计出来的存在之物；是机械或电子设备控制的有一定生理过程的人，是人与机械物质混合状态的生化之人。他们在功能上超越体力、智力以及生命力等极限，在思想意识、生理结构、生命限度、智力水平突破现有的局限性，进化为完美的、无限的超人。是长生不老、羽化成仙的技术版本，是伊甸园智慧之果和永生之果叠加的原罪再现。

二、赛博格

赛博格起源于控制论，哈拉维在《赛博格宣言》中是这样界定“赛博格” 本体的：“赛博格是一种控制论有机体，一种机器和有机体的杂合，一种社会建构和一种幻想相结合之物。”哈拉维的理论对于塞博格的理解是打破了人与动物、人与机器、物理与非物理之间的界限，并由此打破了国家与种族、性别与阶级、自然与人工、心灵与身体、有机与无机等人类自身建造的一切神话。它是在科学、技术、政治、经济、伦理之间错综纠缠的情境中生成。哈拉维用转基因生物重新讲述的了身份的故事，土豆、萤火虫和烟草的转基因，使原有的二元对立的区分标准都失效了。用哈拉维的话说，这是“自然文化的纠缠与内爆”，我们每个人都是赛博格，我们每天都与技术融合在一起，技术和人类的身体已经互相糅合。

三、具身性

离身性认为生命最重要的载体不是身体本身，而是抽象的信息或者信息模式。具身性可以追溯到20世纪初的语言学转向，莱柯夫借用心理学和哲学的embodiment来强调身体在塑形精神时所起的决定性作用。唐伊德在《技术性的身体》中提出了理解身体的三种路径，1. 物质的、现世的，现象学意义上的身体；2. 社会和政治建构的后现代话语的身体，身体被强加于身体上的心理、政治、文化的重构所遮蔽；3. 与技术产生互相呼应的身体，身体在技术中得以具体化。虚拟身体通过连接网络，在赛博空间里，人类被认为不仅身体处于物理空间，而且精神与物质互相作用，同时处于两种现实。具身性的后人类身体是边缘跨越的身体。人类和机械装置互相联系的身体，从根本上去掉了人类中心主义和实质上的自我神像。梅洛庞蒂提出了“具身主体性”的概念，不把人看成离身心智，也不把人看成极其复杂，而时视为活生生，积极的创造物，主体性是通过身体与世界的物质性互动实现。人类的认知始于“我能”，是“身体－主体”，一个与世界同在的身体，因此我才能存在，并与世界互动。在田晓磊的作品中，虚拟的身体具有无穷的数字化可塑性。从后人类主体来看，技术的本质既不是积极的，也不是消极的，而是促成一系列后人类的可能性。身体和技术不可避免的缠绕在一起，以海量信息转变成一个完全具身化的个体。后人类的主体是流动中的主体，是间隙身体的主体，既不是固定在概念上，也不是固定在物质上，是一种在中间的状态。