西方哲学把抽象本质看得比感性现象更加真实，对直接的现实生活采取了一种居高临下的批判态度，而对虚无缥缈的理想状态却始终不渝地追求和向往。这种超越的哲学态度深深地渗透于整个西方传统文化之中，其结果培育了对于彼岸世界和终极实在的执着信念，形成了浓郁深沉的浪漫精神和宗教情怀。“梓庆削木为成，见者惊犹鬼神。鲁侯见而问焉，曰：子何术以为焉？对曰：臣工人，何术之有。虽然，有一焉。臣将为，未尝敢以耗气也，必齐以静心。齐三日，而不敢怀庆赏爵禄。齐五日，不敢怀非誉巧拙。齐七日，辄然忘吾有四枝形体也。当是时也，无公朝，其巧专而外滑消（成疏：消除外乱之事）。然后入山林，观天性。形躯至矣，然后成见，然后加手焉；不然则已。则以天合天。器之所以疑神者其是与！。

　　上面两个故事，前者是以人的自身为主题，后者是以一个乐器的创造为主题。前者是庄子思想的中心、目的；后者只不过是作为前者的比喻、比拟而提出来的。同时，人的自身是无限定的。在西方近代哲学中，这种对于形而上学对象的执着虽然受到了经验论哲学的挑战，但是形而上学的本体仍然构成了西方哲学无法消解的本根。无论是洛克的“物质实体”和“精神实体”、贝克莱的“上帝”，还是笛卡尔的三种实体、斯宾诺莎的作为实体或神的“自然”、莱布尼兹的“单子”，均未能彻底摆脱形而上学的藩篱。甚至连笛卡尔作为怀疑之根据的“自我”，即“我思故我在”的“我”，仍然是一种形而上学意义而非经验意义上的主体而一个艺术品，是被限定的；因此，在其起点与最后的到达点上，好像有广狭不同的意味。但从工夫的过程上讲，女偊所说的“圣人之道”，其内容不外于《人间世》所说的“心斋”，实同于梓庆所说的“必齐以静心”。女偊所说的“外天下”、“外物”，实同于梓庆所说的“不敢怀庆赏爵禄”、“不敢怀非誉巧拙”。女偊所说的“外生”，实同于梓庆所说的“忘吾有四枝形体”。女偊所说的“朝彻”，实同于梓庆所说的“以天合天”。

　　形而上学是哲学的根基，它汇聚着哲学的阳刚之气和超越理想，从某种意义上说，哲学之所以是哲学，只是由于有了形而上学。亚里士多德把第一哲学规定为研究“存在本身”或实体的学问，它与研究存在的某些具体部分和表现形态的经验科学是完全不同的，它的特点恰恰在于超越经验。亚里士多德所说的第一哲学就是形而上学，它被现代哲学说成是一切本质主义或实体主义的根源。现代哲学和后现代主义对形而上学的批判与解构确实表现出某种深刻性的思想，它们已经清醒地看出，形而上学所执着的普遍、抽象的本质或超验的实体不过是人类思维建构出来的东西，是反思的产物，因此，是某种非真实、非明证性的东西。但是问题恰恰在于，人类只要进行思维，就必然要建构。诚如康德哲学所启示的，我们所面对的世界并非真正客观的，它的形式、秩序、意义甚至本质都是思维建构的结果。

　　形而上学并非客观世界本身的规定性，而是人的主观思维的宿命，是精神的本性。人只要一思维，就不能不超出当下的经验事实而遁入形而上学的云端，这也正是人的思维活动根本不同于动物的经验直观的关键所在。动物从来不追问事物的本质，因为它缺乏思维的本性。所谓本质、实体等形而上学的东西永远只呈现在思维之中，没有思维就没有本质和实体。世界究竟是平面的还是立体的，是现象性的还是本质性的，取决于观察者本身的能力与状态。动物往往满足于一个直接呈现出来的、平面化的现象世界，而人类却总是禁不住要追问现象背后的东西，总是要在一种浮士德精神的驱使下躁动不安地追求经验所不能企及的形而上学理想。就此而言，除非消解了思维本身，我们才可能真正地消解形而上学。

　　老、庄所建立的最高概念是“道”；他们的目的，是要在精神上与道为一体，亦即是所谓“体道”，因而形成“道的人生观”，抱着道的生活态度，以安顿现实的生活。说到道，我们便会立刻想到他们所说的一套形上性质的描述。但是究极地说，他们所说的道，若通过思辨去加以展开，以建立由宇宙落向人生的系统，它固然是理论的形上学的意义；此在老子，即偏重在这一方面。但若通过工夫在现实人生中加以体认，则将发现他们之所谓道，实际是一种最高的艺术精神；这一直要到庄子而始为显着。他们不曾用“艺术”这一名词，是因为当时之所谓“艺”，如《论语》“游于艺”、“求也艺”之“艺”，及《庄子》“说圣耶，是相于艺也”（《在宥》）的“艺”字，主要指的是生活实用中的某些技巧能力。

　　然而，出于英国绅士的审慎教养和迫于宗教信仰的巨大压力，休谟仅仅把他的怀疑限制在经验理性和知识论的范围内，对于作为信仰对象的形而上学对象却网开一面。在《自然宗教对话录》的结尾处，休谟甚至认为，在经验理性范围内对形而上学对象的怀疑恰恰是为了建立起一种真正虔诚的宗教信仰，怀疑主义者所怀疑的不是形而上学对象本身，而是经验理性认识和论证这些对象的能力。黑格尔哲学通常被认为是西方形而上学的最后一座顽固堡垒，然而在这座顽固堡垒的内部却逻辑地蕴涵着超越形而上学的可能性。黑格尔消解了实体与主体之间的对立，在历史的和逻辑的过程中辩证地将超验、先验和经验联系为一个统一的有机整体。黑格尔哲学的逻辑起点和历史起点--“纯存在”本身并非形而上学，而是直接明证性的东西。绝对精神虽然是一种形而上学的本体，但是它却是结果、过程和全体。因此，黑格尔哲学就其实质而言，恰恰是通过重新建构形而上学体系而超越了形而上学。这体系单纯从结果来看固然可以称之为形而上学，但是从过程来看却正是对形而上学的消解。

　　称礼、乐、射、御、书、数为六艺，乃是艺的观念的扩大。西汉初年，则以《六经》为六艺，故《汉书·艺文志》称刘歆“奏其《七略》，有《六艺略》”。《世说新语》卷下之上，列有《巧艺》一目，其性质与今日之所谓艺术相当。及魏收作《魏书》，将占候、医卜、堪舆诸人，列为《艺术列传》，唐初所修各史因之；虽其中也列有篆书音律，但大体上无异于陈寿《三国志》所创立之《方伎列传》。唯《新唐书·艺文志》中之《杂艺术类》，《通志》之《艺文略》，《通考·经籍考》之《艺术类》，其内容可谓系《世说新语·巧艺篇》内容的发展。而清初所修《图书集成》，却仍视方伎为艺术而将其与书画等列在一起，这反而将上一发展的意义混淆了。

　　从西方哲学的发展过程来看，形而上学构成了哲学的根基，那种对经验背后的东西的追问成为西方哲学挥之不去的永恒情结。一直到20世纪初的哲学家们明确提出“摈弃形而上学”的口号之前，西方哲学始终无法逃避形而上学的宿命。在以“摈弃形而上学”为基本特征的西方现代哲学看来，西方传统哲学的这种“形而上学情结”和本质主义无疑是一种“异化”或“遮蔽”的状态。

　　不论西方现代哲学在进行了整整一个世纪的反形而上学的批判之后，终于不得不无奈地承认形而上学是哲学永远无法逃避的宿命，哲学注定了只有在不断的“异化”和“遮蔽”中才能实现自我超越；仅就20世纪以前的整个西方哲学史而言，形而上学确实构成了哲学的不可移易的根基和灵魂，这是一个无可否认的基本事实。正是这种形而上学的倾向使得西方哲学表现出一种超越的特点，它不是把“太极无极之妙”的形而上学落实到“日用之间”，而是在形而上学与经验世界之间保持着一种批判性的张力，使得作为思维对象的形而上学理想始终对于作为实践对象的感性生活具有一种优越性和否定性。人人皆有艺术精神；但艺术精神的自觉，既有各种层次之不同，也可以只成为人生中的享受，而不必一定落实为艺术品的创造；因为“表出”与“表现”，本是两个阶段的事。所以老、庄的道，只是他们现实的、完整的人生，并不一定要落实而成为艺术品的创造。但此最高的艺术精神，实是艺术得以成立的最后根据。并且就庄子来说，他对于道的体认，也非仅靠名言的思辨，甚至也非仅靠对现实人生的体认，而实际也通过了对当时的具体艺术活动，乃至有艺术意味的活动，而得到深刻的启发。

作者：陈源初