苏格拉底也毫不客气，尽管话说出来并不难听，但是满满的是长辈教训晚辈的口气：珀洛斯呀，我想，我们需要门徒与儿子是有道理的。当我们年迈，变得步履蹒跚时，你们这样的年轻人可以搀扶我们。如果我和高尔吉亚所谈的有什么不对的地方，你可以扶正，我非常愿意回顾我们刚才说的任何一处，但是你要注意一件事。珀洛斯表示不解，注意什么？苏格拉底开始了对珀洛斯的一段教训。在上文中，苏格拉底巧妙地将珀洛斯对自己的批评说为对他与高尔吉亚对话的批评，而且他还默认了高尔吉亚同意了自己的观点。

苏格拉底训导珀洛斯说：你要避免长篇大论的毛病，就如你开始表现的那样。珀洛斯不服，说：我就不能随我所愿说话了？不能自由地发言？苏格拉底回应到：雅典是全世界言论最为自由的城邦，不让你说话太为难你了。但是你换位考虑一下，你自己进行冗长的演说，不愿意进行对话，而我就没有了自由，非要听你所讲不能走开，那不也太为难我了吗？如果你愿意将对话引向正规，那么就如我与高尔吉亚的对话一样，一问一答，互相接受反驳。我以为你会懂得高尔吉亚这门修辞技艺，或者说你就压根不懂？

苏格拉底对两者的自由描述是不对等的，即使按今天的标准也是立不住的，因为苏格拉底有权不听，但是强迫别人按自己喜欢的方式来交谈也是“不义”的。最后，苏格拉底开始奚落珀洛斯，或者说激发珀洛斯的斗志，反问，你或许并未从你导师那里学到什么。

珀洛斯有点上火，大声说，我懂得！苏格拉底称，那么我们就开始吧。珀洛斯以攻为守，反问道：你说，修辞术是什么（ἀλλὰ τί σοι δοκεῖ ἡ ῥητορικὴ εἶναι;）？

苏：你问的是它是什么技艺吗？实话说，我并没有那样认为。

珀：那修辞术应称为其他什么？

苏：在我最近所读的文字（συγγράµµατι-写出的文字）里，它不是“创制的技艺（ποιῆσαι τέχνην）”。

珀：那它被说为什么？（τί τοῦτο λέγεις;）

苏：对于我来说，他只是“经验”（ἐµπειρίαν）。

珀：什么经验？

苏：产生谄媚（χάριτός）与愉悦（ἡδονῆς）的经验。

珀：你不认为修辞术是美好的（καλόν）能给人以快乐的吗？

苏：你的问题似乎就是说它不是那种“美好”（καλή）东西。

珀：你前面不是认定它是一种经验吗（ἐµπειρίαν）？

苏：你喜爱讨人喜欢（χαρίζεσθαι），那么你能否讨我喜欢一次？

珀：当然可以。

苏：烹饪（ὀψοποιία）是一门什么技艺（τέχνη）？

珀：烹饪是什么技艺（τέχνη）？

苏：它根本不是技艺，那它是什么？它只是一门经验（ἐµπειρία），为了产生愉悦和快乐的经验（技巧）。

珀：你是说修辞术和烹饪术是一样的喽？

苏：还是不完全相同，但同属一类的经验营生（ἐπιτηδεύσεως）。

珀：你说是什么营生？

苏：我担心说出真相显得过于鲁莽，我在犹豫，怕高尔吉亚以为我在贬低他的身份。但我不知道高尔吉亚是否实践的是这类修辞术，实际上我还没弄清他的修辞术到底是什么。我说的这类修辞术只是某类事物的一部分，它根本不值得赞誉（οὐδενὸς τῶν καλῶν-一点也不高尚）。

珀洛斯的用意在于，既然你说修辞术这也不是，那也不是，那么苏格拉底你给一个定义，修辞术是什么？苏格拉底的回答让珀洛斯颇感意外：修辞术就根本称不上一门技艺！前面，苏格拉底与高尔吉亚还都在“技艺”层面来讨论，例句什么医术、造像术、造船术等等，这里苏格拉底又提出了一个新的更具挑战性的议题。珀洛斯急不可耐，追问：那修辞术到底什么？苏格拉底回答说只是一种“经验（ἐµπειρία）”之术。“ἐµπειρία”只是比感觉高一级的人类活动，在亚里士多德的定义中，“经验”是一种针对具体的人或事所从事的一种基本功能性的应用技巧。感觉和记忆动物与人共有，从经验那里人与动物开始分界。人从经验中得到了技艺与知识。“经验是个别知识，技艺是普遍知识。”981a5[1]这里亚氏划定了第一个“普遍性”，在其后的诸多“普遍”性的判断中，这样，“经验”是无理论性的实践，不是一种“智慧”活动。而更进一步的具有普遍性知识的经验才能称为“技艺”（τέχνη）。经验活动就如打铁、制鞋一般，但是苏格拉底连这类都否定了，因其还属于“创制”类技巧，还是有用的。实话说，修辞术连这些都算不上，勉强可以与烹饪置于一类。

修辞术只能带给人“谄媚”（χάριτός-讨好）般的愉悦，苏格拉底连“καλόν”（美好）的这一个词都舍不得给它。珀洛斯有些捉急：难道它就不是“καλόν”的吗？苏格拉底说，你干脆“讨好”我一下吧，我们就讨论下做饭的技术吧，它能叫技艺吗？瞬间，前面高尔吉亚赞颂的修辞术之全能、高尚、正义之术，一下变为街头的杂耍。估计苏格拉底也觉得这样的诋毁过于猛烈，接着又狡猾地对高尔吉亚解释：我开始呀，囿于高先生的面子，不能讲真话——实际上我还不太明白高先生的修辞术是什么，只是我见过及我理解的修辞术是这样的。可是高尔吉亚已经前面讲的很清楚了，修辞术它是在公共集会上向公民进行关乎正义及有效劝说的一种技艺。实际上苏格拉底故意装糊涂，借此狠狠地讥讽了一下对手。

高尔吉亚表现的仍很大度，你说的哪一种修辞术就如做饭一般，满足人的口腹之快？不要顾忌我的颜面，恕你无罪，但讲无妨。下来几段苏格拉底开始了长篇宣讲，他堵住了高尔吉亚师徒的嘴，自己开始过瘾了：

苏：我以为这类经验不像技艺，而是源于人灵魂中的自然的交往欲望，主要的(τὸ κεφάλαιον-概括地说)就是指一种“奉承”类的（καλῶ-flattery）。这类经验事物有许多，比如烹饪就是一种，它看起来好像是一门技艺，但其实不是，只是一种孰能生巧的技能（ἐµπειρία καὶ τριβή-经验和习惯）。其他的还包括美发术（κοµµωτικὴν[2]）和智术（σοφιστικήν），修辞术应在此列。我下来的问题是，珀洛斯，修辞术属于“讨好”类的哪一种？

珀：哪一种呢？

苏：修辞术是属于政治术（πολιτικῆς）这部分的一个模仿术（εἴδωλον-仿像）。

珀：那它是高尚的还是低贱的（καλὸν ἢ αἰσχρὸν）？

苏：我说它是低贱（αἰσχρὰ）的，因为它看起来是高尚的（其实不是）。

高：宙斯在上，苏格拉底，你什么意思？

苏：别急，我还没解释清楚，这匹“Πῶλος”（珀洛斯-希腊语“小马驹”的意思）小马又年轻又易燥。

高：别理他，你说修辞术是政治术的仿制是什么意思？

苏格拉底不仅未能承认修辞术是什么最高尚的技艺，甚至觉得它连一般的技巧也算不上。称它只能叫做一种“奉承”或博得人愉悦的一种“伎俩”，苏格拉底将其与美发术、烹饪术、智术合为一类。为了与高尔吉亚所说的修辞术是关乎政治性的公义问题相关，把它解释为一种政治术的仿像（εἴδωλον）。这个“仿像”的意思就如造像师根据真人模特所制作的肖像，意味就不是真的，只是仿制，其中还包含着“假”及“欺骗”的意思。

珀洛斯还不知趣，又在问什么修辞术是高尚，抑或低贱的定位，苏格拉底残酷地回答，它是低贱的。因为它看起来是政治的，但其实不是，它是假的。高尔吉亚听到这里已经按捺不住，赶紧起重誓并插话：我说的（修辞术）与你理解的不一样！实际上苏格拉底假意托词说，我所说的修辞术或许与高先生的不同，但在实际表述中，他完全针对的就是高尔吉亚声称的修辞术。苏格拉底见对手的情绪已经被激发起来，言辞就开始迂回并缓和，他不希望刚刚燃起的火，过于炙热而将对手赶跑，他要慢慢蹂躏：稍安勿躁，我还没仔细道来，珀洛斯这个小马驹，太年轻，太调皮，影响了我。这回高尔吉亚开始出卖学生了，说：别理他，你把这个“仿制”给说清楚。

苏：我试着说明白，我想，人被称为身体（σῶµά）的，也有被称为灵魂的（ψυχήν），不是吗？

高：是的。

苏：它们每一个都有一种健康（εὐεξίαν）的状态。

高：是。

苏：还有一种就是看似健康，但实际上不健康的状态，除了医师或健身教练他自己或别人觉察不出来。身体和灵魂都有这样的状态，看起来是健康的，但其实不是。

高：没错。

古希腊人认为，整个宇宙都分为身体（形体）与灵魂的两个部分，灵魂是身体的主宰[3]，这里苏格拉底应主要是指人的身体与灵魂的两个部分。

▲《蒂迈欧篇》为柏拉图的晚期著作，是柏拉图思想的一篇重要文献。本篇对话提出了两个重要的概念：作为事物材料来源的载体，以及为事物提供形式结构的理型。柏拉图运用几何化的理型来解释万事万物的结构，并认为事物的内在结构是事物的本质。

这两个部分都有健康与疾病的两种状况，但是还有一种情况是，一个人的身体或灵魂看似健康，但是实际上则不然。而修辞术看似是关于正义的，但是实际上它不是，苏格拉底开始了下面的长篇说明：

苏：灵魂与身体与我们讨论的主题相互对应，与灵魂相关的技艺我们称为政治术（πολιτικὴν），与身体相关的技艺，还没有合适的名称，与照料身体有关的是医术与健身术。在政治术中，与健身术对应的是立法（νοµοθετικήν），与医疗相对应的是“公正”（δικαιοσύνην）。这两对分为了四个部分，有些相同的部分，也有不同。它们提供了一种各自的针对，有的是关乎灵魂，有的是关乎身体。各自照料或伺奉所对应的部分，不是凭借知识，而是凭借相信：（他们）将自己也分成四个假冒的部分，假借这些真正的技艺。它根本不是达到最好的，以满足短暂的快乐为目的，它愚蠢地讪笑和欺骗，给人留下无比高尚的样子。烹饪伪装为医术，假装吃什么对身体是好的，所以烹饪师和医师在幼稚的孩童和无知的成人面前竞争，来决定谁对吃什么食物有好坏的判定，医师肯定会败给烹饪师，这样医生会饿死的，我把这件事说为“奉承”。我说这是低贱的，珀洛斯——这是对你说的，因为你只考虑什么是愉悦（ἡδέος），而不考虑什么是最善（βελτίστου-ἀγαθός的最高级）的。我说它不是一门技艺，因为它不具有针对事物的普遍性，不能解释事物的原因，这种没有知识的技巧不能被称为技艺，你要对这样的说法有不同意见，我们以后可以进一步讨论。

所以烹饪，就如一种假冒的医术，美发术（化妆术）同样是假冒的健身术，，它是一种虚假的讨好，一种可悲、欺骗、可耻、粗野的东西；以形状和颜色、光滑的外表、光鲜的穿着来实施的欺骗行为；它使人追求外在的美好，而放弃通过训练（健身）来得到健康的身体。美发对于健身；烹饪对于医术，他们好像是一类，所谓修辞术归于公正（δικαιοσύνην）一样，实际上完全不同。智者与修辞家容易混为一起，他们面对同样的主题，不知如何看待自己，别人也不知。

如果灵魂不统治身体，而是由身体来决断，如果医术不由灵魂来理解加以区分，而是由身体来判断，依据它的愉悦程度来判断，那么就如阿那格萨戈拉所说，万物就混为一体[4]，医术与烹饪术就不会有区别了。这就是我所说的修辞术——它是反转的烹饪之于灵魂，而只是针对身体的（ἀντί- στροφον ὀψοποιίας ἐν ψυχῇ, ὡς ἐκεῖνο ἐν σώµατι.）。

下来苏格拉底开始解释说为什么不让珀洛斯发表长篇议论，而自己则说了这么多，不乏讥讽地说：因为简洁地讨论，珀洛斯你是听不懂的。王晓朝译本最后一句没有理解原意，未将“ἀντί- στροφον”（对立的，反转的）译出，成为：“它是烤面饼（烹饪）在灵魂中的对应部分，烤面饼是它在身体中对应的部分”，这样自相矛盾的说辞。

苏格拉底这一段长篇演说，表面上是说给珀洛斯的，实际上是对高尔吉亚所讲。他的要旨是，人被分为两个认知部分，一个是通过灵魂的，一个是通过身体的。前者需要真正的心智并具有知识，而后者只是简单的感官愉悦，真正的技艺是针对灵魂的，而那些假冒的技艺或者那些技巧只是针对身体的感官享乐。许多智者和修辞师自己认不清这一差异，许多听众也分辨不清，实际上它们的区别就如烹饪食物与真正的医疗一样，前者只是满足口腹之快，而后者才是真正的保持健康之技艺。

至于苏格拉底为何用烹饪说为假冒的导致健康的技巧，施特劳斯说这是一个难点，他借用肯德里克（Kendrick）说法，这非常让人疑惑。但是施特劳斯强调，这里的“ὀψοποιία”（烹饪）不是指一般的饮食，而是说那种被精心调配与烹制的，旨在保持或改善健康状态的食物制作，类似今天的保健食品，它们不是为了果腹，而是为了治病或延年益寿为说辞的。施特劳斯的进一步分析详见图一：

 ▲图一

珀洛斯已经对苏格拉底对修辞术的诋毁无法忍耐，几乎叫喊着说：

珀：你说什么？你认为修辞术是假象（δοκεῖ-仿像）？

苏：我说是它是假象的一部分，你不记得了，这么年轻忘性大，年老了你怎么办？

珀：你是说受人喜爱、尊敬而良善的修辞家在城邦里被认为是作假者（δοκοῦσί）？

苏：你这是提问，还是准备长篇演讲的开始？

珀：我是在问。

苏：我认为在城邦里根本就没人理会他们。

珀：怎么会？在城邦里他们不是拥有最大的权力吗？

苏：没有，如果说权力是对其拥有者时一种好的东西，相反他们的权力是最小的。

珀：他们不是如僭主（τύραννοι）一样吗？可以处死罪人，剥夺他们的财产或将他们驱逐出城邦，这些所有都是假象？

苏：噢，天狗在上（Νὴ τὸν κύνα），我对你说的很是困惑，不知你是表达自己的观点还是在提问。如果是提问，刚才所说你是问了两个问题。

珀：怎么是两个问题？

苏：你说，僭主可以将人处死、没收财产、流放，我说修辞家和僭主在城邦中的权力是最小的。因为他们几乎什么也做不成，尽管他们做的是以为合适的事情。因为拥有的最大权力对拥有者来说应该是好的，一个人在缺乏理智时候做出他认为最适宜的事情，这是好事吗？这是“最大的权力”吗？

珀：不是。

苏：只要你珀洛斯没有说服我，就说明修辞家与僭主不可能做出想做的事，怎么说他们在城邦中拥有最大的权力呢？来吧，珀洛斯，把我驳倒吧？

珀：……

珀洛斯的证明在于，修辞家拥有如城邦僭主一般的权力，他几乎可以为所欲为，成为别人或城邦的主宰，珀洛斯定义为：处于僭主的个人意愿（χρήµατα）而行使的这种权力。苏格拉底将他的表述调整为：僭主行使这样的权力，除了意愿，哪怕是出于“最善好”（βέλτιστον）的目的，他的权力也是最小的。珀洛斯的反应几乎是顶嘴，强硬地说，不是！苏格拉底说：我说是！我知道你的意图，因为你会说，这个权力对于行使权力的人是好的（ἀγαθὸν）。但是僭主在缺乏理智的状况之下，所行使的权力是对自己有益吗？

苏格拉底的这一论证可以在《理想国》中找到：其中苏格拉底与色拉叙马霍斯（Thrasvmachus）论辩到：非正义的人无知且低贱，如果正义是美德和智慧，那么，正义必然比非正义强大，即一个强大的城邦也不可能靠不义获得强大。

▲《理想国》是古希腊哲学家柏拉图（公元前427-公元前347年）创作的哲学对话体著作。全书主要论述了柏拉图心中理想国的构建、治理和正义，主题是关于国家的管理。

因为无知，非正义的人不能理智地判断怎样是有益的，怎样是无益的，所以他们会轻易做出伤害自己的事情。[5]

那么，一个受奴役、受僭主统治的灵魂不也最没有能力干成它想做的事，此处，我们就整个灵魂而言；相反，在螫针始终如一，专横跋扈的统治下，它会充满不安和悔恨。（《理想国》577e）

这么一个城邦，这样的一种人难道不是必然充满恐惧？你能看到的不是更多的哭泣、悲伤、哀悼和痛苦？（《理想国》577e10）

这个城邦岂不最为不幸？这个僭主也必定是最为不幸的人。（《理想国》578b5）[6]

下来苏格拉底与珀洛斯的争论变得异常激烈，甚至珀洛斯说出苏格拉底所说的“简直荒唐透顶（ὑπερφυῆ）”。这回苏格拉底稍微稳重了一点，说，你不要对我谩骂（κακηγόρει），你尽管反驳，证明我错了，否则你就安分地回答问题：

苏：你认为人们要做事情，他们只是为了做这件事还是要得到一些好处？如医师建议你吃药，你是仅仅要把药吃了，还是吃药是为了治病恢复健康？

珀：显然是为了健康。

苏：航海的船员及商人也是如此，他们是仅仅为了航海本身，还是要得到他们想要的东西？有谁会在危机重重的大海中千辛万苦地海上远行呢？他们想得到的是钱财。

珀：是这样。

苏：世上有不好不坏的东西吗？要说财富、健康、幸福是好的，它们的对立面就是坏的。所谓不好不坏，就是说某事物有时候分有好，有时分有坏，有时两者都不分有，比如坐、走、跑、航海或者石头、木头一类。

珀：是这样。

苏：那么人们做事情，是为了好事才去做这两者之间的事，还是为了这两者之间去做好事？

珀：肯定为了好事才去做二者之间的事。

苏：所以是为了好事我们才去行走、行走时我们假定它能带来好处，站着不动也是如此。我们处死人、剥夺他人财产、放逐他人那是假设这样做对我们是有好处的。因为这个原因，这些人才这样做。所以做这些事情，是因为这样做有益，如果有害了我们将不会这样。

如果一个人，不论僭主还是修辞家，他们处死某人或没收财产及驱逐他人，他是假定这有益于他，而实际上是坏的作为。如果这样做是坏的，那么他还是做他想做的事情吗？

珀：不是。

苏：他还能拥有最大的权力吗？如果我们说权力是带来好处的。所以他在城邦里既没有大权，又不能做他想做的事情，他只是具有能做对自己有益的事情。

珀：苏格拉底，想象不来你能处于这样大权在握的地位，你不会羡慕那些能处死他人、没收财产、将人放逐的人吗？

苏：你是说公正（δικαίως）的还是不公正（ἀδίκως）的？

珀：无论怎样，不让人艳羡吗？

苏：住口！珀洛斯！（εὐφήµει, ὦ Πῶλε.）

苏格拉底的论证是，那些所谓大权在握的僭主或修辞家，看似拥有一些权力或影响力，但是有一个“自然”的法则在约束着他们——那就是，人们行事总是为了自己得到好处，他去杀人、没收人家的财务或驱逐人家，对他自己有什么好处呢？他们不会因为喜欢杀人而杀人，或者说他们因为不义，为了自己的私立而行使这样的权力，看似能在短期内得到“好处”。但是就如《理想国》中的证明一样，如此的行为是疯狂及丧失理智的，最终他将为此付出更大的代价，所以他必定成为一个不幸的人。如果这些人结党营私，在不义之下，他们不可能利益一致，最终演变为互相倾轧及欺骗，共同走向毁灭。所以在前述那些个人的利益上，为了他们的“好处”,苏格拉底用的是“ἀγαθὸν”（善好），而行事的规则在于“公正的”。当珀洛斯说撇开“公正”与否，能行使这样权力的总是让人羡慕时，苏格拉底几乎暴怒地说：“给我闭嘴！”

施特劳斯的讲解为：一个人行杀人等诸事，是相信这样做对自己有好处，而实际上却是有害的——从功利角度来看，这人就犯了错，做了看起来有益，实际上有害的事，这不是一种意愿的行为。因此他没有这样的权力，他的权力在于对自己好，而不是杀人，而有利的杀人就预设了某种理智。施特劳斯强调，这里苏格拉底引入“公正”（justice）是一个重要的转折，前面是在“好”与“坏”的功利角度上来讨论，现在可以进入苏格拉底的正题了。（未完待续）