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文化相对主义的意义和问题
李鹏程
【作者简介】李鹏程，中国社会科学院哲学研究所。（北京 100732）
随着当代全球化态势的日益发展，人们越来越关注“文化全球化”的问题。正是在这个背景下，形成了谈论文化间关系的几种话语形式，“文化相对主义”就是其中的一种。正因为文化相对主义是全球化时代人们关于文化的学术话语形式中的一种，因此，我们在谈论和研究它的时候，就应该研究它的“关系性”或与其他话语的“相对性”，只有在这种关系研究或相对性研究中，我们才能明了它的现实的话语思想功能。这也许正是“文化相对主义”作为存在着的话语“实在”的本质。
为此，我们首先不得不考察全球化情景下，全球文化的普遍态势和处于其中的每一个个体文化的特殊态势。这个考察的总的前提是对全球文化历史资源势能地图的描绘和对文化的当代动能 （即其传播能力和对他文化的覆盖同化能力）的地图的描绘。从这两个文化地图的对比中我们可以明显看到，它们是有很大差异的。历史势能和当代动能是很不一致的。一些势能很低的地方，可能却是动能很高的地方。例如美国，它的文化历史资源势能很低，但它的文化当代动能却很高。也就是说，在文化地图上，美国文化对于其他民族和国家的文化具有很强的覆盖能力和同化能力。
在明白了这两幅并非一色的、而是有“文化势能”或者“当代动能”的“地形高度”差异的地图的各自意义和它们之间的关系意义之后，我们再来谈论全球化情境下的各种话语，就会对其意义的真实性获得把握。这样，我们在下面几个层面谈论文化相对主义，就在逻辑上顺理成章了。
第一，最初的文化相对主义，是对“欧洲文化中心论”在理论逻辑上的蒙昧观念进行的校正。
所谓“欧洲文化中心论”，是一种与文化相对主义正好相反的“文化普遍主义”或者“文化绝对主义”的理论。欧洲人曾经认为，世界上只能有一种文化（文明），那就是欧洲文化（文明），其余地方都是“野蛮”区域，它们只有被欧洲同化，才能有文化（文明），不然就会一直处在野蛮之中。16世纪以后，欧洲人通过海外扩张和发现新大陆，形成了新的世界地图。对于这幅新地图，欧洲人错误地认为，欧洲是世界上“文明的”地区，而其他地区则是“野蛮”的地区。在随后的二三百年中，欧洲的大部分学者总是在论证这种“文明与野蛮”的对立，从而论证欧洲人征服欧洲以外其他地区的合法性，也就是论证欧美人对世界广大地区实行殖民主义和帝国主义统治的合法性。
历史主义学派的“发展论”和“进化论”加强了这种论证，它们杜撰了精致的“文明历史进化的地理转移理论”。这种理论在德国哲学家黑格尔那里得到了十分严格的逻辑化的表达。黑格尔在《历史哲学》中以所谓“历史的地理基础”为框架，论述不同地域的文化“转化”为“更高的”他种文化的“进化”，以此作为人类历史发展的普遍模式。他设定东方文化为最低级的历史，希腊、罗马文化是高一层次的历史，而日耳曼文化则是最高层次的历史，是历史的终点，普鲁士君主制则是“人类”最美好的政治制度。这种理论在20世纪20年代就受到美国文化人类学家博厄斯在理论上的质疑和批判。
博厄斯通过对多个文化（文明）区域的大量文化调查事实的研究证明，人类有很多种不同的文化（文明），它们都是“自我”生长起来的，都是完整的文化结构，都有自己独立的价值系统和生活方式、生产方式及制度建构和意识形态。所有这些文化（文明）互相之间在最初并没有任何关系（包括黑格尔所杜撰的“进化阶梯”式的关系），而是独立发展的。（博厄斯：《原始人的心智》，9页，北京：国际文化出版公司，1989）博厄斯以这种文化多元论反对欧洲中心论和欧洲人的自我种族优越论，在理论上为非欧洲的民族和文化存在于世的自然合法性进行了学术论证。这就是最初的文化相对主义。
可见，从当时的世界历史情势来看，博厄斯说明了一个真理：文化各有各的特点，各有各的内容和形式，确实是各不相同的。也就是说，在地球上并不只有欧洲文化（文明），在其他地区也都有自己的文化（文明），而且，各个文化都视自己的文化（文明）是“中心”。因而文化是相对的，是多中心的、多样的。这种理论一方面从学理上描述了一种真实的人类文化事实，另一方面，它在现实的文化关系中，对于反对“欧洲中心论”、反对欧洲人的殖民主义、反对帝国主义的文化话语霸权，也具有积极的理论论证的意义。
第二，在当代，文化相对主义发展为关于“文化多样性”的学说。这种学说从理论逻辑上来说，实际上就是博厄斯理论的现代版。但由于时代不同了，它的意义重点就在于对抗当代“文化帝国主义”的话语霸权。
从20世纪50年代起，西方帝国主义对于第三世界的殖民主义统治基本上土崩瓦解，第三世界国家和地区都不同程度地获得了政治和经济上的独立。这标志着人类的殖民主义的经济剥削和帝国主义的政治压迫的结束。但是，西方发达国家对发展中国家（不发达国家）的实际控制和影响，事实上并没有因为它们的政治独立和经济独立而彻底结束，而是在发展中国家的文化领域（主流话语系统和意识形态的深层）以某种方式继续保留着。也就是说，在“后殖民”和“后帝国主义”时代，西方实际上对发展中国家仍然保留着诸多的“文化权利”。它们包括理论话语权、社会制度话语权、日常生活话语权和精神状态话语权，等等。这些文化权力仍然在第三世界国家的日常生活和“发展动力学系统”中发挥着顽固而有效的实际社会作用。
例如，第三世界国家的教育机构都照搬或者大部分照搬西方的教科书；大部分第三世界国家和地区在“社会化”和“城市化”的进程中，都使用西方发达国家的理论指导、建构框架和评价系统；不少发展中国家模仿西方竞争政治、市场经济、大众消费和对“人权”的强调和要求，等等。同时，西方国家利用自己在“广义国际关系领域”的强大优势，把以前的政治和经济的控制力逐步转化为文化话语的控制能力，如某些国际“公约”、“协议”的文本和“软性的”（通常为日常生活和大众消费领域的）文化“偏好”、文化“情趣”，以及一些硬性的操作规制（例如跨国公司的管理模式）。还有，西方国家在当代那些与高技术相伴随的“新兴的”文化产业领域，又以经济和贸易的方式推销对发展中国家的政治、经济和文化各方面都并非有利的西方“价值观”、西方“生活方式”和西方的“话语和知识”体系。
所有这些，都已经或正在现实中形成对发展中国家本身的“自主的良性发展能力”和“民族文化的自我完整性、完善性”的明显的或隐性的威胁。在这种情况下，发展中国家强调本民族的文化，认为它与包括着上述“内容和作为”的西方文化相比，应该对自己民族国家的发展具有同等的甚至更有效的功能和地位。如果我们以“同情的态度”平心静气地看待这种“文化相对主义”，对于它的“无奈”处境及其对西方强势文化的覆盖及压制进行“抗争”的被动辩护性，就会有感同身受的体会。在这个意义上，我们对于世界各地的民族文化复兴运动和思潮，对于以本民族传统话语形成地方现代性阐述方式的兴趣的（甚至带有明显的地方狭隘性的）文化执著，就会有一种正面的理解。
第三，当代文化相对主义虽然有上述正面意义，但它也有自己明显的局限和问题。大体上有如下几个方面：
首先，从哲学的角度看，“相对”与“绝对”是“一对”相对的概念。二者相对而存在：无此即无彼；有此即有彼。哲学的逻辑完满性要求人们相对地看待和分析这样的具有“辩证法”意义的成对概念和范畴。所以，在文化哲学的语境内，当我们讨论文化相对性的时候，不应该忘掉它作为概念和范畴的完整性的系统中的意识要素，必然有另外一半意识要素对它来说是“必然当下的”“坐标”、“提醒”和“警示”。这个另外一半意识要素就是：文化的绝对性。也就是说，在研究文化相对性的时候，既要研究多个文化的相对差异和它们各自的特殊性，也要研究它们之间的同一性和“普照”它们的普遍性。只有这样，我们的哲学思维才算是成熟的。不然，我们就会走向把文化相对性绝对化的“文化相对主义的绝对主义”。
其次，把文化相对性绝对化的所有话语。一般来说，如果不是无知的幼稚，就是有意要把相对性强调到荒谬的地步，以便为某个特殊事物和特殊事件的非理智性、非善性、非美性、非生产性和非成长性等等非文化特性进行辩解，从而成为相对性的遁词。在对文化相对性和文化特殊性进行阐述和研究的时候，如果把相对性绝对化，那就是陷入了思维方法的反理性的陷阱和泥潭。因而，我们必须承认，任何相对性都是有底线的。某种普遍性作为底线从底下“托着”它，才能使它成立。这种作为底线的文化普遍性，应该是人类的文化意识发展到目前时代“公认”的一些概念和观念，它们已经涵化在人类的日常生活中，成为人类共同的文化财富和“日常文化意识”（即“常识”）。例如：不可肆意杀人，不可偷盗，不可侵占他人财产，不可破坏公共秩序和公共设施，等等。人类共同的“文化认可和文化觉悟”意识即“文化普遍意识”，也即“文化真理”，在不同时代有不同的“质的”差异和“量的”积累程度，因而作为文化相对性的底线的这个文化普遍性的水平“高低”，并不是永远恒一的即绝对的。
再次，当代学者在“文化间性”的概念上讨论问题，不失为一个有效的尝试性探索。但间性概念的平面性，使得文化间的普遍语义学和文化间的语际解释学遇到了空前的难题，甚至无解。从而，对文化相对性和文化绝对性二者的绝对化趋势均无法“辩证地消解”，也就在根本上使得对文化相对主义和绝对主义的合法性及其生存空间的定位，不能得到有效的知识论证和话语解释。所以，对文化相对性和文化绝对性二者各自存在的和共同存在的合法性的认可，是当代文化哲学需要研究的大课题。
最后，我认为，需要在对文化间关系问题的讨论和研究中，形成立体性图式。也就是说，文化间的个别性存在、特殊性存在、相对性存在在一个平面上表现出来。这是文化间“差异”的、特殊的层面。而文化的共同性存在、普遍性存在、绝对性存在，则是在特殊性层面与高一级的形成为综合性文化、同一性文化、普遍性文化的层面的“上下关系”中表现出来。这种图式是对相对主义和绝对主义的有机的(organizational)综合，从而是对二者的合法性的论证和解释，也是对二者“向无”的消解。也就是说，从对文化相对主义的研究的个案问题性的角度来看，这是对文化相对主义的一种可能有效的学术破解。
文化的相对性与文化相对主义
郭湛
文化相对主义思潮的出现和扩展是一个不容置疑的事实。所谓文化相对主义本身当然也是一种文化现象，但它又是以文化的历史和现实为理解对象的，因此明显地具有文化反思的性质。从文化相对主义的理解到文化相对主义的态度，可以引出各种各样的问题，使人产生无穷无尽的忧虑。面对文化相对主义，如果不是从问题的开端而是从问题的末端人手，那么，纷乱的头绪就会使我们寸步难行。
所以，我们首先需要探究的是：文化相对主义问题提出的背后，真正的实质性的问题是什么？是文化本身的什么东西折射出来，凝结为文化相对主义的诉求？假如客观上存在着这种内在的要求，那么仅仅因为文化相对主义可能导致的问题而轻易地加以否定，就既是在做法上不恰当的，也是在实际上做不到的。客观实际中存在的问题不是简单的主观的否定就可以完全消解掉的。
从文化相对主义的起因看，它显然是针对文化普遍主义或文化普世主义而来的，是对事实上存在并在相当大的程度上左右文化发展的文化绝对主义的反动。这种反动不一定是负面的、消极的，而是常常具有辩证法的积极的意义：“反者道之动”。为了使问题更为明确，不妨将文化问题上的相对主义和绝对主义作为相反相成的两个方面来考察。这样一来，问题的实质在理论上就可以归结为对于文化本身的相对性和绝对性的理解。
文化的相对性和绝对性问题如果能够成立，无疑会是文化哲学或哲学文化观的一个十分重要的问题。但是我们知道，提出一个理论问题特别是哲学问题不是没有风险的，人们首先要报之以怀疑，要追问它的来路，拷问它是真问题还是假问题。在认识论的真理问题上，有所谓真理的相对性和绝对性问题。那么，在文化观的文化问题上，是否也有文化的相对性和绝对性问题呢？
很多学者对这个问题的存在持肯定的态度。在一些学者那里，对文化的相对性和绝对性问题的承认，可能受真理的相对性和绝对性问题的启发。但是，在真理论和文化观之间不存在逻辑的推导关系，不可能从真理具有相对性和绝对性直接推导出文化具有相对性和绝对性的结论。而在这两种相对性和绝对性之间，也并非毫无关系。仔细想想，情况可能正好相反，如果我们能够确定文化具有相对性和绝对性，那么倒是可以从逻辑上理解真理何以具有相对性和绝对性。因为真理是属于认识的，而人类认识是一种文化现象。文化如果具有相对性和绝对性，那么，作为文化现象的认识和作为认识现象的真理具有相对性和绝对性，就是合乎逻辑的了。
看来，文化的相对性和绝对性问题非同小可，兹事体大，不可不弄个明白。我认为，文化确实存在着相对性和绝对性的关系问题，而且这个关系正是我们从理论上真正理解文化相对主义及与此相关的一系列问题的关键所在。具体的文化总是属于一定主体的、处于特定时空中的历史的存在，因而有其相对性。但发展着的文化又是超越特定主体、特定时空传播和延续的存在，因而又有某种绝对性。文化是辩证的矛盾的统一体，是在相对性之中有着绝对性的东西。这种绝对性的东西即相对稳定的人为的程序和为人的取向。
强调文化具有相对性的文化相对主义，就这一侧面而言是有道理的。我们知道，19世纪末20世纪初，文化相对主义思潮在英国兴起，其主要观点是认为土著地区有其独特的文化特性。美国文化人类学家梅尔维尔·赫斯科维奇说，文化相对主义的核心是尊重差别并要求相互尊重。“它强调多种生活方式的价值，这种强调以寻求理解和和平共处为目的，而不去评判甚至摧毁那些不与自己原有文化相吻合的东西。”在这个意义上，我们可以赞成文化相对主义的这些看法。
但若把文化的相对性推到绝对，只承认文化的相对性，不承认这种相对性之中有着绝对性的东西，即稳定的可以超越特定主体、特定时空和在不同的文化主体之间传播、交流、转换、共享的东西，实际上也就是只承认每种文化的独立性、个性或特殊性，不承认不同文化之间的相关性、共性、普遍性，那也是我们所不能同意的。
既然成为文化，就会有某种程度的绝对性，但又不可以被完全绝对化，即变成脱离了任何相对性的纯粹绝对性的东西。具体的文化总是相对的，但这种相对本身也不是绝对的，在相对性的文化中有某种绝对，即超出特定主体、超越特定时空的东西。文化作为人类的创造，作为人类生存与发展的方式，就是这样的相对性和绝对性的统一。
具体的文化总是具有与特定历史主体相连的相对性，因而具有某种程度的相对主义，但这是具有相对意义的相对主义。如果把这种文化相对主义推向极端，成为一种绝对相对主义的文化观，则是错误的、不可取的。
文化的存在及其传播、延续、发展的历史，肯定了相对意义上的文化相对主义，否定了绝对意义上的文化相对主义。在文化问题的理解上，缺乏历史辩证法与缺乏历史唯物论一样，都不能对文化的性质作出全面的结论。一些文化学者由于拒绝辩证法的思维方式，在两极对立的方式中思维。他们要么采取极端相对主义，要么采取极端绝对主义，从而陷入了文化理解上的困境。
文化如果是绝对相对主义的，就会成为不可言说的、难以理喻的东西。借用古希腊哲学家赫拉克利特的句式，我们可以说“人不能两次进入同一个文化”，这意味着对文化的相对性的承认。这就是可以接受的文化相对主义，即具有相对意义的文化相对主义，或如有的学者所说的弱文化相对主义。但如果像赫拉克利特的学生克拉底鲁那样，认为“人连一次进入同一个文化也不可能”，文化如同一阵风般飘忽不定，因此对之什么也不能说，那就是绝对意义上的文化相对主义。对于这种绝对的相对主义，有的学者称之为极端文化相对主义或强文化相对主义。如果以文化绝对相对主义、极端文化相对主义或强文化相对主义为基点，那么关于文化的任何讨论都会是多余的，因为我们没有任何最起码的“共同语言”，对于讨论的对象和讨论的方式根本无从把握。
人们常说，“有一千个读者，就有一千个哈姆雷特”，即使有了一千个，还会有一千零一个，乃至不计其数，显出无穷的文化相对性。但在这种绝对的变动之中，毕竟还有某种相对稳定的东西。虽然各个读者眼中的是各有不同的哈姆雷特，可归根到底还是“哈姆雷特”，这就是相对性、变动性、不确定性之中的绝对性、稳定性、确定性。
文化的交流、传播、接受和创新中的主体性是一种能动的力量，总是在不同程度地改变着文化并改变着对文化的理解和运用，因而使现实的活的文化成为相对性的文化。然而在这种变化着的相对性的存在之中，总是有某种“文化”，即某种人为的程序和为人的取向贯穿其中，在不断地发生、发展、演变。这就是文化的相对性之中的绝对性。因之，我们可以理解甚至在一定程度上赞成或承认文化相对主义，但这应当是具有相对意义的文化相对主义或弱文化相对主义，而不会赞成或导致绝对意义上的文化相对主义或极端文化相对主义。
有人可能会觉得我们这种态度有些折中主义的味道，不够彻底。既然不赞成极端意义上的文化相对主义，何不反对任何意义上的文化相对主义？但这样一来，我们自己也会走向某种极端或简单化的观点和态度。相对主义是对于绝对主义的一种解毒剂。没有一定的（相对的）文化相对主义，就会导致文化问题上的绝对主义、文化一元论，在实践中就是文化专制主义、文化霸权主义。历史和现实都告诉我们，对于这种危险是不能不警惕和防范的。
总而言之，文化的存在和发展是在相对的东西中包含着绝对性的东西。文化具有相对性，这种相对性会导致一定意义的文化相对主义的理解，但不应走向极端，导致绝对意义上的文化相对主义或极端文化相对主义。
文化相对主义：历史演变及内涵
何萍
文化相对主义是一个历史的概念，它的内涵随着文化哲学的发展而不断扩大。我们要研究文化相对主义的问题，首先必须弄清它的历史演变，厘清它的确切内涵和逻辑结构。文化相对主义的提出是与文化哲学传统的创造相联系的。文化哲学产生于18世纪，它的创始人是意大利哲学家维科和德国哲学家赫尔德。维科和赫尔德创造文化哲学的一个共同点，就是以对历史的哲学提问来清理和批判近代理性主义哲学的研究对象和思维工具，颠覆古希腊以来的理性主义哲学传统，创造一种新的哲学传统。在对研究对象的清理和批判方面，维科和赫尔德反对哲学以单一的自然界或人为研究对象，主张以民族文化的整体为哲学的研究对象。
维科把人类历史规律、人的文化创造活动作为哲学的研究对象，要求从人的创造活动本身和人所创造的制度之间的关系来说明民族文化的创造是如何可能的。赫尔德也提出了历史规律就是人的文化规律，主张把人的文化作为哲学的研究对象。在对思维工具的清理和批判方面，维科和赫尔德反对近代哲学以自然科学的演绎的或经验归纳的方法来构建人的理性，主张以语言为哲学的理性工具来揭示人的创造活动。在他们看来，语言是人的有意义的存在；语言不是神创造的，而是人的文化创造的结果；语言发展的不同阶段与人的文化发展水平是一致的。因此，哲学以语言为思维工具就是从人的意义的生存上揭示人的精神世界，说明人的文化创造活动。这就阻止了哲学从外部世界、以外部自然界的特性来说明人的存在，而是从人自身的特性、从人的生成上来说明人的存在。通过对哲学的研究对象和思维工具的上述清理、批判和转换，维科和赫尔德以文化理性消解了近代哲学的科学理性，以历史相对性原则消解了哲学对确定性的追求。
值得注意的是，维科和赫尔德确立的历史相对性原则根本不同于近代理性主义哲学的相对主义：近代理性主义哲学的相对主义是认识论的，其终结点是怀疑主义，而文化哲学的相对性原则则是本体论的，其本质是趋向历史主义。维科和赫尔德的文化哲学思想在克罗齐、狄尔泰、马克斯·韦伯、新康德主义的思想家那里得到了进一步的发展，从而形成了这一阶段文化相对主义的特点。概括起来，这一阶段的文化相对主义具有三个特点：其一，它是借助于历史哲学和生命哲学发展起来的。在一定意义上说，维科和赫尔德的文化哲学就是他们的历史哲学，而狄尔泰的文化哲学也就是他的生命哲学。其二，它以人的生命创造活动为主要内容，建立了历史本体论，创造了新的哲学传统。确切地说，历史本体论构成了这一阶段文化相对主义的基本内涵。其三，它代表了与近代理性主义相对立的哲学传统。
文化相对主义的第二个阶段是在批判文化进化论中展开的。文化进化论形成于19世纪下半叶，其代表人物是爱德华·泰勒。爱德华·泰勒以达尔文的进化论为理论基础，提出了文化进化论。他认为，文化的发展规律不存在于具体的民族习俗和信仰中，而存在于文化的本质中，这种文化本质即是知识、制度和工具、技术。人们研究文化规律，就是要说明知识、制度和工具、技术在不同民族中的发展，以此衡量不同民族文化发展的高下。这种理论运用于说明世界历史，就形成了“西方中心论”。文化相对主义就是针对“西方中心论”及支持这一理论的文化进化论而展开的。
这一阶段的文化相对主义产生于20世纪初。当时，有两个因素刺激了文化相对主义的发展：第一个因素是人类学、民族学、历史学、考古学的出现，为人类研究各民族文化现象的共时性存在提供了人文科学的根据；第二个因素是第一次世界大战的爆发和工业危机的发生，充分暴露了西方世界的内在矛盾，显示了“西方的没落”。这使陶醉于“西方文化最高成就”的人们震惊，开始怀疑“西方中心论”。正是基于这两个因素，斯宾格勒、汤因比、本尼迪克特等人提出了文化相对主义，要求以民族的价值观念取代知识、技术等因素来考察民族文化的发展，承认各民族文化发展的特殊性。
斯宾格勒在《西方的没落》中从哲学的高度提出了一个文化定义：“每一种文化都以原始的力量从它的土生土壤中勃兴起来，都在它的整个生活期中坚实地和那土生土壤联系着；每一种文化各有自己的观念，自己的情欲，自己的生活、愿望和感情，自己的死亡。”这一定义肯定了每一种文化都有其自身的根据，强调了民族文化的特殊性。他把这一定义运用于考察世界历史时，就提出了“比较形态学”或“文化形态学”。所谓“比较形态学”，就是主张通过比较世界历史上存在过的各种高级文化，找出各种文化在其生命周期中表现出来的形态上的相似性和共同点，来理解各种文化，预测西方文化的前途和命运。斯宾格勒以此批评文化进化论，认为，文化进化论的根本缺陷就是把人类文化看作是一个单一的统一进化链条，其原因就在于它用机械因果方法考察历史。按照这种观点，人们不可能理解文化有机体，不可能把握它的生命的活动周期。
在斯宾格勒之后，汤因比把世界历史分为26种文化类型，考察它们各自的起源、生长、衰退、解体和死亡的发展阶段，批判了西方文化中心论。本尼迪克特提出了以目的、价值观为中心的文化定义，指出文化即不同人格心理特征的规范化、各种行为要素的构型。每一种文化都有其主导观念，将各种分散的文化元素整合起来，构成行为模式。这种整合是一种格式塔，具有整体的意义和价值。每种文化内部都有主导目的和内在结构，是多样化的，因此行为和价值都是相对的。本尼迪克特对文化的这一说明明确和深化了斯宾格勒的思想，使文化相对主义理论进一步完善。
从文化哲学的发展看，斯宾格勒、汤因比和本尼迪克特提出文化相对主义的贡献在于，结合世界历史的发展，创造了文化哲学的思维方式，推动着哲学从自然本体论发展到文化本体论，创造了20世纪新思维，从根本上变革了人们的思维方式，也深刻地揭示了造成人类思维变革的内在机制，表现了人类思维如何摆脱近代数百年来唯科学主义的影响，形成综合化的现代思维的历程。
文化相对主义的第三个阶段开始于20世纪70～80年代，主要是在批判西方以经济为核心的发展理念中展开的。在这个阶段，文化相对主义包括两个层面的内容：
其一，以生态运动为基础，提出了生态发展观。20世纪70～80年代的生态运动直接挑战了传统的发展观，提出了建立新的发展观的要求。生态学马克思主义适应了这一要求，从哲学上批判了传统的发展观。生态学马克思主义认为，传统的发展观有两个缺陷：一是只承认生产和技术对于发展的意义，而没有看到文化、价值在发展系统中的地位；二是只看到人对自然的作用，没有看到自然对人的作用，采取的是一种线性的决定论的发展观。针对这两个缺陷，生态学马克思主义探讨了文化、价值在发展系统中的地位和作用，提出了文化的生态发展观。
美国的生态学马克思主义者奥康纳反对西方马克思主义只是从意识形态上规定文化、价值，而没有看到劳动系统中的文化价值维度。他认为，生产力和生产关系的发展不仅要受到技术因素的影响，而且还不可避免地受到各种文化因素的影响，比如，一定的社会文化传统、价值规范、语言、人化自然的特性与历史状况都会决定生产力和生产关系的状况与发展。因此，生产力和生产关系的构成不仅包括技术的因素，而且还包括文化的因素。正是生产力和生产关系中的文化因素创造了人化自然的历史，也创造了自然史，使自然成为人类的价值对象。不仅如此，生产力和生产关系中的文化因素还起着校正人们因单纯追求技术因素而导致的掠夺自然的行为的偏差的作用，建立起人与自然之间的生态联系。由此得出结论：人的生产、社会劳动是在自然维度和文化维度的辩证联系中建立起来的；自然的价值维度不断地调节人的历史的活动，从而构成了人类历史与自然之间的生态联系。
其二，以全球化运动为基础，提出了文化发展观。20世纪90年代的全球化运动再度确立了西方发达资本主义国家在全球经济、政治和文化中的主导地位。面对世界历史的这一变化，一大批发展中国家的学者对原有的发展观提出了质疑。他们认为，原有的发展观以经济和生产力的发展为核心，代表的是西方发达资本主义国家的发展理念。这种发展观理念的实现就是全球生态环境被破坏，发展中国家的经济、政治和文化独立发展可能性丧失，因此，它根本不适合发展中国家的实际情况。发展中国家的发展必须采取文化的发展观。
土耳其哲学家约安娜·库丘阿迪在《“文化发展”的哲学质疑》中，从辨析人们普遍使用的文化的基本概念人手，提出了文化发展的内在根据和全球文化走向多元化的内在必然性。她认为，“发展”与“文化发展”是两个不同的概念，发展是西方用于说明国家模式和发展程度的概念，衡量发展的标准是工业化和人均收入的提高；而文化发展是说明个体价值实现的概念，个体价值的实现即个体的自我确认。所以，文化发展是以个体为基础的，而衡量文化发展的标准是个体价值能否得到确认。从这两个概念的区别出发，她提出，人们在谈论全球文化发展时，多是采用“发展”的概念，即把工业化和人均收入作为标准。这实际上是以西方发达资本主义国家作为全球发展模式，而在文化上，又以“文化认同”概念来强化这一观念。因为“文化认同”在哲学上的意义，就是放弃个体价值的确认，去屈从外在的价值体系。这一意义在全球文化发展中的运用，其实质就是要发展中国家放弃自己的价值观念和自身的权利，放弃自己的发展方式，去遵从西方的发展模式和价值观念。于是，全球文化发展就变成了单一的西方文化发展。然而，当代全球文化冲突在理论上和实践上都展现出“文化发展”概念意义上的发展，即要求在全球发展中确立非西方国家的价值。在这里，全球文化发展不是以“文化认同”为基础，而是以“文化的价值综合”为基础。“文化的价值综合”否定全球认同某一种价值观，而是强调每一种文化都是独立存在的，都是有价值的。这里，不仅要求修改我们原有的“全球文化发展”的观念和内涵，而且还要求制定新的文化政策。
约安娜·库丘阿迪所说的新的文化政策，就是新的文化发展观。这种发展观的实质就是反对以西方哲学为当今世界哲学的唯一话语系统，要求确立发展中国家自身的存在意义和价值，而表达这一发展观的哲学观，就是多元文化论。概括文化相对主义的上述两个方面的内容，我们可以看到，文化相对主义在第三个阶段上是与发展观相联系的。这种发展观既有对传统发展观的否定，也包括对传统发展观的西方话语霸权的批判。
文化相对主义从18世纪发展到今天的历史演变，展示了文化哲学发展的历程：从历史的角度看，文化哲学随着历史哲学、生命哲学、语言学、人类学、考古学、社会学的兴起而不断增添新的内容，面对世界历史的变化而不断变换自己的研究主题，充分展示了它的时代特征；从逻辑的角度，即从文化哲学理论建构的角度看，文化哲学经历了本体论的构建、思维方式的变革和发展观的重构，创造了一种新的哲学传统、新的哲学世界观。这种新的哲学传统、新的哲学世界观不是实证的，而是批判的；不是科学主义的，而是人文主义的。文化相对主义与文化哲学之间的这一有机联系，要求我们结合文化哲学的整个发展来研究文化相对主义，并以此打通哲学的形上和形下的联系，以新的思维方式思考和解决当代中国发展的理论和实践问题。
真问题，还是伪问题？
——关于文化普遍主义与相对主义之争
张再林
【作者简介】张再林，西安交通大学文化哲学研究。（西安 7100493）
近些年来，国内学界在文化问题上出现过关于文化普世伦理的讨论，这一讨论主要涉及文化的普遍性问题，而此次会议主题则主要探讨文化的相对性问题。事实上，这两个貌似分立的问题是围绕着同一个问题展开的，具体来说，也就是文化的普遍主义与相对主义的关系问题。就文化的普遍主义与相对主义的关系，我想谈两点看法：(1)文化普遍主义与相对主义之争的问题是一个伪问题；(2)文化普遍主义与相对主义之争的问题又不是一个伪问题，而是个真问题，是个最真、最大的真问题。
关于第一点，我认为，文化的普遍主义与相对主义之争的问题之所以成立，并且能够成为当前国内文化研究领域中的一个热点问题，其首要原因在于，将文化的普遍性与相对性的关系问题建立在二元对立的基础之上，对这一问题研究的内在致思逻辑实质上仍然囿于一种“非此即彼”的思维范式，并由此形成了两种截然相悖的文化态度。这种各执一端的状况，不仅从哲学理论的高度把当今人类文化困境昭示于众，而且同时在其现实性上，也把整合这两种文化态度而使人类文化得以良性发展的任务提上了议事日程。
实际上，现代哲学的发展告诉我们，文化普遍主义与相对主义的二元对立在某种程度上是不成立的，也就是说，文化的普遍性与相对性实则构成了文化的“一体两面”的辩证结构，即普遍性中孕育着相对性，相对性中又存有普遍性。举个例子，无论是哈贝马斯，还是阿佩尔，他们都通过一种语言学的研究发现，在我们每一个人的日常文化交流活动中，本身就实现了一种普遍性和相对性的统一。
简单来说，人类的会话活动之所以能够成立，是由于当中既是一种语义学维度的实现，又是一种语用学维度的实现。如果说语义学代表了语言的普遍性，那么语用学则代表了语言的相对性，语言的语义是与所指的普遍认可相关的，而语用是与具体语境分不开的。因此，人类的日常语言运用本身，就已经为我们彰显出语义学与语用学二者所固有的相互会通的禀性。明乎此，我们就不难理解为什么语义学与语用学看似相悖实为相通，并在我们每个人的日常会话活动中实现了二者的有机统一。
如上所述，关于文化的普遍主义与相对主义之争的问题，就其理论层面而言，实际上是个伪问题。
无独有偶，除了西方思想资源以外，我们还可以从中国传统思想资源中找到消解这种普遍性与相对性之间二律背反的思想资源。在这里，我想粗略谈一下，近年来我从对中国古代的“家哲学”研究中所受到的启发。
在我看来，中国哲学实际上是“家系学”(genealogy)的学说，它的方法既不是整体主义的方法，也不是分析主义的方法，而是一种系谱学的方法。所谓系谱学的方法，就是对家族进行血统、血缘分析的方法。通过对“家系学”的研究，我们也会发现，并不存在文化普遍性与相对性决然对立的关系。
根据中国哲学所特有的别具一格的理论方法，我们很容易就能明白，在一个家族里，实质上存在着一种家族成员的差异相关关系：每一个家族成员都有自己的特殊性，与此同时，在拥有这种特殊性的时候，又不妨碍整个家族的普遍类似性。王夫之曾经讲过这样的话，“所谓肖子者，安能父步亦步，父趋亦趋哉！父与子异形离质，而所继者惟志。”在父与子之间，虽为“异形离质”，却并不意味着父和子没有共同志向。在这种质朴的家庭生活经验中，隐然透露出了对常（普遍性）与变（相对性）的最深刻的表现。
在这个意义上，我们可以把“家”看作是人类具有“原生态”性质的文化形态，并且透过这种“原生态”结构，可以看到，普遍性与相对性的紧张对立早已在“群己和谐”的家的形式中涣然冰释了。因此，无论是西方哲学思想，还是中国古代哲学思想，实际上都告诉我们，文化的普遍主义与相对主义的对立实际上是不成立的，也就是说，文化的普遍主义和相对主义之争是一个十足的哲学上的伪问题。
第二点，我还要说，这两种文化观之间的争论又恰恰构成了一个真问题，一个最真的问题，一个最大的问题。为什么这样说呢？这是由我们所处的新的时代背景所决定的。我们所面对的这个时代，从某种意义上说，就像奈格里·哈特在《帝国》一书中所言，是“一个资本主义逻辑全球化”的时代。
正是这种资本主义生产逻辑的全球化，导致了一种普遍主义的“独白”文化的产生，或者说导致了一种文化话语的霸权主义的产生，而且这种文化话语霸权必然导致其他文化和这种权力话语文化之间的对抗，必然导致文化多元主义或者相对主义对文化普遍主义的抗衡。可以说，文化相对主义的出现是文化普遍主义逻辑发展的必然结果，是对愈演愈烈的文化中心主义、权威主义思想行为模式的激进反叛。
由此可见，我们的时代是一个文化冲突或文明冲突异常激烈的时代。也正是基于现实性层面来说，文化普遍主义和相对主义之争的伪问题又变成了一个最为现实的真问题，是我们每个人在日常生活中都无法绕开的一个真实的问题。这个道理就如同在一个家庭里面，子女的独立是相对于父亲的独裁，或者说是相对于父亲的权力话语而言的。今天的文化冲突不仅表现为西方文化和东方文化的冲突，而且还表现为现代文化和传统文化的冲突、老年文化和青年文化的冲突、科学主义文化和人文主义文化的冲突等等。这些冲突实际上都在不同层面上凸现了文化的普遍主义和相对主义的对立。福柯讲，“哪里有权力，哪里就有反抗”，文化相对主义的盛行就是与以文化普遍主义为旗帜的文化霸权主义愈演愈烈之势相伴而生的。也正是因为如此，才有了亨廷顿的“文明冲突论”在当今时代的提出。
在这里，我想顺便说明一个人们十分关心的问题，即我们如何解决文化普遍主义与相对主义之间的矛盾？我们必须看到，这一问题就其实质而言，并不是一个理论问题，而是一个现实问题。权力话语的本性决定了对它的根本批判必然超出单纯的文化批判而进入到社会实践领域，也就是说，真正的权力话语批判必须要有相应的社会实践内容。既然如上所述，这种权力话语是由社会造就的，那么问题的解决也只能回到社会中去。因此，我们只能诉诸于对现实社会的批判，批判当今经济全球化时代中无往不克的资本主义生产逻辑，唯其如此，才能从根本上消除文化上的权力话语。也就是说，文化问题说到底，就涉及消除“生活世界的殖民化”，消除社会中的“独白”话语（权力话语），涉及一种真正的交往型社会的建立。只有这样，才能真正建立起一种致力于在诸种异质性文化中平等的沟通，以形成“和而不同”的文化新格局。从而，才有可能最终消除文化普遍主义与文化相对主义的紧张对峙关系。
中国语境下的文化相对主义批判
丁立群
【作者简介】丁立群，黑龙江大学哲学与公共管理学院。（哈尔滨 150080）
在全球化背景下，文化相对主义是发展中国家经常用以对抗发达国家文化侵略的有力武器。但是，文化相对主义是一把双刃剑，它在保护发展中国家民族文化的同时，也在阻碍着发展中国家与世界各种文化的交流，在一定意义上具有文化保守主义性质。
文化相对主义首先是在西方世界产生的，它是一种漫布在哲学、史学、文化人类学及文化各个领域的思潮，是直接作为西方中心论的对立面而产生的。文化相对主义最早可以追溯到18世纪初。当时法国的一些学者对北美印第安人进行民族学分析时提出，不应以欧洲人的道德标准去看待土著居民文化的思想。20世纪初，思辨历史哲学的代表人物斯宾格勒在《西方的没落》一书中明确提出，全人类的历史是不存在的，只有各个文化的历史。他反对“西方中心论”，把它看作是历史领域的“托勒密体系”。他试图从相对的立场看待各种文化形态的历史，认为西方文化并不比印度文化、巴比伦文化、中国文化、埃及文化、墨西哥文化等非西方文化占有任何优越地位，并把这种立场的转变称作“哥白尼革命”。作为思辨历史哲学的代表人物，斯宾格勒的相对论思想还不彻底，但是，他的思想和早期人类学的相对论思想共同构成了现代文化人类学中历史特殊论或称文化相对主义思潮的思想资源。
文化相对主义在美国人类学家弗朗兹·博阿斯的思想中得到了比较经典的表述。他明确主张，衡量文化没有普遍绝对的评判标准，任何一种文化都有其不可重复的特殊性，因而都有其存在的价值；同样，每一种文化都有其自有的价值准则，评价一种文化现象只能以存在其中的文化形态的价值标准来衡量；各文化形态没有优劣、高低之分。
文化相对主义在后现代思潮中得到了全面展开。后现代主义虽然可以做多方面理解，但是，无论在方法上还是在理论内容上，文化相对主义都是其重要的维度。后现代主义者不仅在各民族文化之间这个传统的文化人类学领域，以相对论消解了文化的元价值和元标准，而且在文化结构问题上提倡一种反本质主义、反基础主义、反元理论的多元合理性，消解了文化的深度价值和统一的评判标准。从而在诸多方面展开了文化相对主义，并把文化相对主义推向极端。
文化相对主义的现实价值是和谈论的具体语境相关的。在西方社会，文化相对主义具有限制西方中心论、消解西方话语霸权从而解放思想的积极意义。但是对于落后民族和发展中国家来说，它的意义要复杂得多。一方面，文化相对主义虽然是西方世界内部产生的思潮，但是由于它的价值取向是非西方中心的，所以很自然地与落后民族和发展中国家产生了亲和力，并成为落后民族和发展中国家保护本民族文化，应对全球化的文化策略和基本的文化逻辑。另一方面，文化相对主义由于过分强调文化价值的相对性和特殊性，又对落后民族和发展中国家的现代化进程起到一种阻抑作用，具有文化保守主义性质。
在这样一个基本理解下，我们可以进一步探讨中国语境下的文化相对主义的作用。
中国自近代以来，对待西方文化先后经历了“本土文化中心论”、“中体西用论”等阶段。其中，“中体西用论”是“本土文化中心论”的变种，它改变了前者的僵硬态度，而在器物层面上开始接受外来文化。此后，在思想文化界产生了一些强调中西文化各有千秋的文化相对主义的思想，陈独秀曾批判这种相对论思想，认为这种民族主义是以国情特殊来对抗时代潮流（陈独秀：《敬告青年》，载《青年杂志》，第七卷，第1号）。这是我们对待西方的坚船利炮所采取的一个退却策略。但是，此时的文化相对主义声音尚显微弱。新中国成立后，由于各种原因，我们经历了一段时间的闭关锁国，改革开放后我们积极实行对外开放，学习国外的先进经验，用于中国特色社会主义建设，取得了很大成绩。
但是，改革开放必然面临着外来文化，其中主要是西方文化的冲击。尤其是在全球化这种新的形势下，我国如同一切发展中国家一样，为了抵制外来文化的侵入，也产生一种文化相对主义思潮，集中体现在对中国“特色”的理解上。
建设有中国特色社会主义是改革开放的总设计师邓小平提出的重要理论，它是改革开放的总纲领。但是，在对中国“特色”的理解上却存在着歧义。
其一，认为中国特色指的是中国传统文化的特色，具体来说就是儒家思想的特色，于是持这种理解的人就到先秦的典籍中寻找所谓“特色”。按照这种理解，中国特色是已经具备的，只要去发现就可以完成了。
其二，认为中国特色是有待于形成的，是在中国文化与世界各民族文化（当然也包括西方文化）的交流、激荡和融合中逐渐形成的，是在充分吸取世界各民族文化的优秀因素的基础上，对传统文化改造而形成的。
我认为，前者是持文化相对主义立场的。按照这种立场的逻辑，中国特色是已经完成了的，其形成不需要吸收其他文化的优秀因素。而且，按此逻辑出发，这种特色论也是一种拒绝现代化的文化保守主义。而后者在全球化过程中则是积极的、开放的、创新的。
在两者之间，我赞成后者的立场，因为后者符合文化进步论的立场。如前所述，在全球化运动中，发达国家和发展中国家分别坚持了不同的文化逻辑，前者坚持的是文化进化论的逻辑，它是西方中心论的；后者坚持的是文化相对论的逻辑，以相对论对抗西方国家的文化殖民。文化进步论不同于文化相对论，也不同于文化进化论。
首先，文化进步论来源于古希腊的哲学传统，这种传统认为人类历史的进步是一个趋向“善”的过程，这个“善”是一个超验实体，它包含功利目的而又超越功利目的，具有一定的伦理学意义。所以人类的进步应具有一定的人道主义和道德判断意义。在这一点上，它与文化进化论不同，文化进化论来源于19世纪的生物进化论，其基本精神是功利主义的；更与文化相对论不同，文化相对论是否认统一性的文化价值多元论。
其次，在全球化问题上，文化进步论认为全球化最终将形成一种新的超文化形态——世界文化。世界文化既不是文化进化论所坚持的西方中心论，也不是文化相对论所坚持的文化多元论，它不是基于消除各种文化的差别性，而是基于使这些差别在一个和谐的整体中整合。文化进步主义就是这种文化多样性与趋同性的统一。
再次，文化进步论主张文化的开放性，主张在全球化运动中，世界各民族文化积极交流、互动和融合。这种交流、互动和融合，一方面应是深层的，这使它成为文化新种产生的前提；另一方面，通过交流、互动和融合，形成以人类共同利益为基础的新的价值核心，进而形成全球文化的新秩序。这些都将成为世界文化这一超文化形态产生的基础。
总之，文化进步论应当是我们应对全球化运动的根本的文化策略和基本的文化逻辑。
论文化交流主义
孙有中
【作者简介】孙有中，北京外国语大学英语学院。（北京 100089）
关于一种文化与他种文化之间的关系，有两种针锋相对的主义，一为文化相对主义，一为文化绝对主义。前者认为每一种文化都是独特的，否认文化间的共性和相互沟通的可能性与必要性；后者认为文化之间有优劣之分，必须用“先进的”文化取代“落后的”文化，最终实现人类文化的普世大同。这两种主义的倡导者其实各自怀有现实的政治关切，在此存而不论。本文要讨论的是这两种主义在经验层面的合理性与不合理性，并试图化解两者之间不应有的紧张，进而探索第三条道路的可能性。
东西方学术界对文化的大量研究使我们对文化的本质属性有了更加清晰的认识。
其一，文化的继承性。文化是特定时空中的人群从自己的过去和传统中继承得来的。特定人群的历史和记忆的独特性决定了文化的相对性。
其二，文化的习得性。文化不是人与生俱来的东西，而是通过后天的学习得来的。家庭教育、学校教育、宗教习俗、政治宣传、大众传播，等等，这些都是文化习得的有效途径。文化习得不仅在特定文化内部纵向展开，而且在不同文化之间横向发生。文化的习得性不仅有利于加强文化的相对性，而且有利于扩大文化的普遍性。
其三，文化的功能性。文化是特定人群设计来解决自己生活中所面对的种种问题的。文化的功能性因为不同文化面临不同的问题而必然导致文化的相对性。与此同时，不同文化又面对越来越多的相同问题。因此，与文化的习得性一样，文化的功能性既有可能导致文化的相对性，又有可能导致文化的普遍性。
其四，文化的人性。文化是人类心智的产物；由于不同文化中的人具有普遍的人的基本属性，因此不同民族的文化必然具有天然的共性和相通性，即所谓人同此心，心同此理。因此，两千多年前的东方哲人孔夫子和西方哲人亚里士多德，在相互完全隔绝的状态下却异口同声地赞美“中庸之道”的高明；19世纪中叶的美国思想家爱默生的超验主义，与东方古代哲人老子的道家思想居然不谋而合；基督教、伊斯兰教、佛教在不同文化中都能赢得自己的信徒。所有这些文化“契合”现象都表明，基于共同人性的文化之间的确存在许多普遍性元素。
由文化的上述基本属性可以得出以下两个基本结论：
第一，文化的相对性与普遍性并存。相对主义把文化的相对性推到极端，只说对了一半；普遍主义把文化的普遍性推到了另一个极端，也只说对了一半。文化因其内在固有的属性，必然兼备独特性与共性，两者并非水火不容的关系。
第二，随着全球化的全面推进，不同文化之间的交往大大增加，尤其是日益扩展的跨文化教育、跨文化大众传播和跨文化贸易与旅游，使跨文化的习得日益频繁。不同文化背景的青少年都在学习同样的英语，钻研同样的数理化，阅读同样的《哈利·波特》，观看同样的好莱坞电影和CNN新闻报道。所有这些跨文化习得行为都在扩大不同文化之间的共识，增加它们之间的共性。与此同时，全球化趋势也使不同文化的人们面对日益增加的共同挑战，如环境污染、能源危机、疾病传播，等等。因此，世界不同文化之间的共性在增加，差异在减少；普遍性在增加，相对性在减少。
那么，我们应该如何面对全球化对不同文化的独特性带来的挑战呢？文化相对主义的答案是拒绝外来文化的入侵，捍卫本土文化的纯洁性，最终弘扬光大本土文化，维护世界文化的多元化。为抵御西方强势文化的霸权行径，文化相对主义有其伸张正义的合理性。然而，历史证明，文化相对主义往往事与愿违，总是以保护民族文化为初衷，最终走向文化自恋、文化自闭乃至文化衰亡的结局。与此形成对照，文化普遍主义主张用所谓“先进的”文化简单取代“落后的”文化，往往堕落为文化霸权主义的借口，成为强势文化征服弱势文化的意识形态武器。
在文化相对主义与文化普遍主义之间，可能存在第三条道路，这就是文化交流主义。后者同时承认文化的相对性与普遍性，承认不同文化间的交流不仅必要而且可能。从根本上说，文化交流主义倡导文化关系的民主化。
具体而言，文化交流主义主张文化多元化。它从文化的继承性、习得性和功能性中看到文化相对性的必然，承认并赞赏多姿多彩的世界文化，把文化多元化本身视为值得珍惜的价值。
文化交流主义主张文化宽容。它承认不同文化具有平等的发展权，要求不同文化相互尊重，对文化差异保持高度敏感，努力理解形成文化差异的历史和现实原因，把文化差异当作彼此学习的机会，甚至愿意承认有些差异具有不可化约性。
文化交流主义主张文化开放。它反对文化封闭，反对文化上的夜郎自大，也反对用虚无主义的态度对待本土文化。它承认开放会带来外来文化对本土文化的冲击甚至破坏，但它反对通过自我封闭的办法来挽救和维持弱势文化。它相信，唯有迎接挑战，弱势的本土文化才能实现创造性转换，获得新生，从而对世界文化作出自己的贡献。
文化交流主义主张文化沟通。它从文化的习得性、功能性和人性中看到文化的普遍性和跨文化沟通的可能性。它承认跨文化沟通的困难，但坚信只要双方具备足够的意愿，付出足够的努力，跨文化的沟通必然能够实现。
文化交流主义主张文化互动。它把不同文化视为平等的主体，主张文化间的双向交流。它不满足于世界文化的多元化，因为他注意到老死不相往来的世界文化多元化其实早在愚昧野蛮的人类原始文明之初就已实现，但那并不是多么值得留恋的美好时刻。它还注意到人类文明全球化这一不可逆转的趋势，正因为如此，它主张世界各种文化在这一过程中均有所作为，有所贡献，而不要沦为某一种强势文化的牺牲品。它提倡文化间的相互借鉴，提倡文化拿来主义、文化实验主义、文化共享主义。
文化交流主义主张文化和平。它承认文化间的差异甚至在某些方面的严重对立，但反对通过武力或威胁来解决文化间的冲突。它主张用“和而不同”的原则来化解文化间的矛盾。当然，现实的国际政治远非“君子之交”，文化交流主义有可能被斥为理想主义或空中楼阁。但面对现实主义与强权主义的国际政治逻辑，我们要么推波助澜，要么随波逐流，要么以和平主义的理想和改善主义的信念引而导之，除此之外，我们难道还有其他更好的选择吗？如果我们必须对人类文明的未来持乐观主义的态度，那么文化和平主义较之文化霸权主义应该是一个更好的选择。
文化交流主义主张文化改良。它相信文化的进步是一个渐进的过程，不可能一蹴而就，不可能以任何“全盘”的方式一劳永逸地解决。文化是一个复杂的系统工程，结构的变化不能代替具体要素的变化，具体要素的变化也不能代替结构的变化；整个系统的改良有赖于结构与要素的同时演变与相互磨合。文化改良不仅要依靠自身的传统资源，而且要积极吸纳外来文化的优秀资源，因此必须保持与外来文化的积极互动。只要这一互动的过程得以延续，文化的自我改良必然水到渠成。
文化交流主义从根本上说是一种过程主义。它认为，世界不同文化之间积极交流、相互丰富、增进理解的过程本身就是莫大的价值。它认为，全球化背景下日益频繁的跨文化交流有可能促进人类“意义共同体”和“生活共同体”形成，但它并不预设人类文明的未来结局。它相信这一结局的具体面貌有赖于人类大家庭的共同努力，相信人类有足够的智慧避免人类文明的单一化，最终实现世界文化多样化中的统一和统一中的多样化，就像我们生活于其中的大自然一样多元而又和谐美满。当然，和文化交流主义一样，这种信念本身也是一种理想主义和乐观主义。
走向“公共性”的文化价值秩序
张曙光
【作者简介】张曙光，北京师范大学哲学与社会学学院。（北京 100875）
作为一种文化现象和学术主张，文化相对主义已出现多年，而从它产生之日起，人们就有迥然不同的看法。至今，围绕着文化相对主义的争论仍然相当激烈。在笔者看来，有些争论确属名词概念之争，并且在我们这个人人会讲“辩证法”的语境中，结论早就有了：既然文化的“相对主义”与“绝对主义”各执一端，各为一偏，那真理就必定在这两端之间，是从两极到中介的“中介”。这种概念的思辨固然有它的意义，提示我们去寻找一条中间道路，但问题在于这种业已模式化了的“辩证”，是不可能提供任何具体答案的。并且，它所带来的似是而非的知性满足还会阻滞人们去寻找具体的出路。所以，我们没有必要在名词概念上兜圈子，知道它要表达的“文化取向”或“态度”是什么就行了，我们真正要弄清楚的是这种取向或态度会把我们带到何处，我们在文化问题上应当并能够往哪个方向和目标走。
这样看问题就会发现，人们用文化“相对主义”指称的现代人类文化现象其实是很复杂的，不是一两个名词所能明确表达的，它至少涉及文化的“差异性”与“同一性”、“多元化”与“一元化”、“特殊性”与“普遍性”等等概念。而当我们用这些“成双成对”的概念指称当代世界各种文化之间特别是民族文化之间的关系时，就已表明我们真正面对并要解答的是当代世界的文化价值秩序问题。
可以说，上述概念中的一方面，即相对、差异、多元、特殊，代表着一种文化价值秩序或人们关于这种秩序的主张。而另一方面，即绝对、同一、一元、普遍，则代表着另一种文化价值秩序或人们对它的主张。由于后者一直是西方文化的主流，信仰主义也好，理性主义也好，都有鲜明的一元化性质和强烈的普遍化诉求，并往往与政治上的“极权主义”互为依托，成为一种长期压制、消除人们生活的差异性、特殊性和独立个性的等级秩序，因而在现代遭到了来自各方面的激烈批评和反抗。
现代世俗化的历史运动自身就把本来寓于历史中的“相对”的、“暂时”的一面凸现出来，过去社会中的那些几乎固定化、神圣化了的生产方式、人际关系和思想观念都被瓦解了；在现代社会产生的新东西都像时尚一样，各领风骚三五天，转眼就被更新的东西取代了。人们赶潮流一样地追新猎奇，越来越跟着自己的感觉和欲望走，原来在一个相对稳定的环境中形成的道德和信仰的传统，这时也难以为继，甚至分崩离析了。人类似乎再也没有什么应当永远持守的普遍的价值准则，“怎么都行”就是普遍的准则。虽然在形式上，法律还能维持社会的运行，但人的心中既然已没有对任何东西的神圣感，既然自己官能和欲望的满足就是一切，那么，钻法律的空子甚至做违法的事情，也就“顺理成章”了。
所以，西方19世纪末以来就一直有人大声疾呼，随着上帝这一最高价值的“废黜”，西方人走进了“相对主义”、“虚无主义”的黑夜之中。这种历史的“纵向”性的相对主义，当然不等于前述“横向”性的文化相对主义，但是，它却为文化相对主义在世界范围内的兴起和蔓延起到了一种烘托和支持的作用。历史的相对主义虽然首先产生于西方历史也是西方文化内部，但西方文化和资本主义在向世界扩张的过程中，也把这种历史的相对主义带到全世界，并激起了许多非西方国家搞策略性的文化相对主义，即对外讲相对主义以抵御西方文化的霸权，对内却搞本民族主流文化的普遍主义。但是，只要国家间的对立逐渐缓和，尤其是市场经济在这些国家实行起来，文化的多元化现象也势必要在非西方国家出现。这是人们早就看到的事实。
从思想和学理上看，这里面倒是有一个很有意思的文化“时”“空”的辩证转换问题。我们知道，现在学界所谈论的各种文化“主义”，从思想源头上可以追溯到古代，但近代的文化普遍主义直接依托的是历史进步主义，空间性的“普遍”何以能够凭借时间性的“进步”？作此主张者认为进步是人类活动的本性，也是其共同的目标，由于先天与后天的差异，不同民族、不同地区的人们的具体进步当然是不平衡的，但也正因为如此，对于不同民族、地域的文化就应当并能够用一个标准进行评价与衡量，从而区分出先后高低。
相对于某种历史“目的”而言的历史“进步”，在基督教那里是由上帝设定的千年王国，在时间上属于未来；但随着现代性的展开，历史目的由神对人的灵魂拯救转变为人自己的世俗性解放与自由，本属“未来”的历史“目的”越来越现时化、时效化了。而它一旦以现实的形态当下在场（如“期货”、“证券”和“超前消费”），进步就不只是走向未来的阶梯，而且就是当下这一目标了，因而也就无所谓“进步”或“不进步”了，表现在现代艺术审美中的所谓“瞬间永恒”就说明了这一点。
本来，历史进步主义包含着“绝对”与“相对”两个维度，但其指向未来的绝对向度的相对化，却使历史进步主义倒向了相对主义。与此同时，西方的世界性扩张所要仰仗的文化的“普遍主义”，也势必由于这种扩张本身的功利性而使文化普遍主义手段化、相对化。不仅一些研究人类学和文化学的西方学者否定西方文化中心论，甚至那些全力维护西方利益的人也会基于某种原因而对文化作相对化或特殊化的理解。如亨廷顿等人为了维护西方社会的优势地位，就强调西方文化的特殊性及其与现代性的特殊关联。
普遍主义所取之攻势是“我要同化你”，特殊主义所取之守势是“我要摒弃你”，都是西方中心主义的产物。但是，前者必定引发文化冲突并难以达到其目的，后者则会自我封闭与孤立。而我们知道，美国的强大，除了原有文化自身的张力，恰恰在于它后来对各种移民文化的汲取和融合。如果弱势的非西方民族在文化问题上也持这样的立场和态度，那后果就会更加严重。事实上，非西方民族为了自己的独立与发展，对于西方的强势文化多半是欲迎又拒或且迎且拒，自身的传统文化也必定要失去其“纯粹”或“原教旨”。这样，才有了今天世界各民族文化的相互渗透，甚至你中有我和我中有你的关系。
虽然世界上各民族文化的交往关系远不是平等的，有的主动，有的被动，但有一点可以肯定，这种普遍的交往或对话的活动已越来越成为当代人类的生存方式，而他们原有的文化多多少少都在发生变化。可见，一旦时间向度上的历史进步在空间上展示为世界历史，各民族的文化观也会先是二元化为普遍主义和相对主义的对峙，然后慢慢地软化各自的立场，相互之间也就越来越接近了。这样，文化在原来进步主义框架中的时间上的替代性关系，也将发生很大的偏移，即同时展示为空间上各有特点的并列性关系，并且这种并列性关系将越来越难分高下优劣，这既是因为人类各民族文化的相互渗透与相互补充，也是由于人们越来越要通过特殊的甚至异质性的文化表现其个性并互相激励。这充分说明上述文化的二重性矛盾，包括作为其极端化的文化相对主义与绝对主义（或普遍主义）并非势不两立，而是相互依存、规定并转化着的。
显然，正如理性主义走向独断时，非理性主义就必定兴起并显示出合理性一样，文化相对主义的合理性也只是因为文化绝对主义的存在，所以，它们实际上处于同一层次，谁也不比谁更为高明、更有建设性。这就如同人类历史上不断重复出现的“禁欲”与“纵欲”一样，一个针对另一个的反叛固然有历史的解放和推动作用，但很难导致人类历史的结构性转换和质的飞跃。因此，人们在“普遍主义”、“进步主义”等概念前面加上“新”字，以表明其理论形态的更新，但它们所表达的新意也仍然极其有限。因为它们“新”在一些要素上而不是在结构和立场上，所以无法从根本上超越原来的二元对立，难以为民族文化矛盾的解决提供新的思路。而只有能够超越并扬弃二元对立的文化观念和思想，才具有更高的层级性和更大的包容性，才能为现代人类的共生开辟新的文化道路。
因而，我们今天的思想和理论任务在于，不能再一般性地论述文化的两重性矛盾或二元文化观的孰优孰劣，而是要发现它在历史演进中新的理念和形式。笔者借鉴当代学术思想，认为这一新的文化理念和形式可以表述为“公共性”的文化价值秩序的建构，而包含着争吵、哄骗甚至讹诈在内的各种文化形式的交往、对话与谈判，正是通向这种公共性文化价值秩序建构的现实道路。至于哈贝马斯所提出的沟通话语的真实、真诚与合理的理想性要求，只能在这一过程中逐步达到。既坚持文化主体性又要看到自己的问题所在，既敢于抗争又善于汲取，应当是弱势文化与强势文化打交道的基本原则。而既反思批判自身又批评一切落后于时代的不文明行为，同情地理解对方并对人类的和平与发展承担更多的责任，则应当是强势文化对待弱势文化的态度。
那么，“公共性”这一概念能否有效地表达人类新的文化价值秩序呢？笔者是持肯定态度的。公共性这一概念在现实生活中已大大地扩展了，不再局限于民族国家内部原来的“公共领域”。随着“个体”、“共同体”、“人类”与“自然界”这四个维度的相互分化与相应的整合，不仅国家具有公共性，家庭具有公共性，各民族国家之间的界面、组织具有公共性，而且人类与自然领域之间也有了公共性。天下者，天下人之天下，公共世界也是所有参与者的世界。它应当既像“俱乐部”，又如“大家庭”，这里需要的是所有参与者之间的相互承认、尊重和理解，是沟通、商讨、妥协与共同的约定，而不是一方地、单边地制定游戏规则。如果在某一时期某一方能够扮演引导者的角色而其他各方又乐意接受的话，那也只是因为这一方不仅代表了所有各方的利益，而且表现出对于人类及其世界的负责精神，表现出旺盛的文化创造力和良好的文化影响力。只要有公平的竞争和相互的学习，任何一方都有获得文化主动权的机会和能力。
所以，公共性的文化将不再会是某一方面的主宰，不可能只是体现某一种维度或尺度，而将是个体、共同体、全人类和大自然这四个维度的交织和不断转化的过程与产物。在这一过程中，人们能否做到“合理的分界与合法的跨界”是非常重要的。文化就是人们不断地创造并享用着的活的生存方式。关于文化的任何主张与理念，其是非正误，检验的标准就在于它能否引导我们形成积极的良性的价值秩序、生活秩序，使个人和族类的生命活力与精神持续地得到充实、丰富和发挥。而这种公共性的文化价值秩序的建构，应当也必定要内化为人的心理和精神世界，即内化为德国思想家舍勒所说的“心的秩序”、“爱的秩序”，并以符号的、仪式的和意识形态的形式作为人的感性对象世界与人的内心世界之间的桥梁和转化机制。
作者：js20268
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